第二节 佛教的革新与佛教文化的活跃
民国建立以后，佛教由政府统管统护一变而为“信仰自由”、“自主自理”，失去了政府的保护，又外临军队、新派人士甚或各级行政机构的侵夺寺产等一系列的侵害行为，其生存环境已变得艰难。而此时的佛教界，仍是教派林立，相互攻讦。天台、贤首、净土、禅等传统八宗总的说来因循旧习，只图自保，不思进取。太虚、欧阳渐等佛界有识之士则顺应时势，对有清以来的旧佛教进行大的变革，努力建设现代化的“人间佛教”，其影响也很大，使革新发展成为民国佛教的最大特征。
一、“复古革新”与“纳新革新”
民国伊始，直至20世纪30年代中期，佛教界有识之士对佛教进行了变革，取得了一些成效。但由于没能解决教徒良莠不齐、素质过于低下等问题，导致革新未竟全功。当时革新运动的领袖之一太虚在总结这次革新时曾指出：“内不容于腐化僻化之旧僧，外被牵迫于民众之轻蔑于僧，于是除少数之高蹈遐举者，多有反僧而从俗变化其生活者也。有此俗之僧夺与僧之俗变之二端，余十年来有计划有组织有纪律之佛法救世运动，乃为之根本摧破”。[21]太虚此言有些偏激，事实上正是佛界的革新具有成效，才使民国的佛教文化脱胎换骨，日趋繁荣。
民国初年，佛教革新开展之前，中国佛教呈现如下状态。
首先，是清末延续至民国初年的佛教的衰敝不堪。这种衰敝在教理上表现为“讲教者唯知有法华楞严而已，修持者唯知弥陀一句，话头一个而已。解陋行浅，于斯为极”。[22]在佛制佛事佛徒上表现为“试经之例停，传戒之禁驰，渐致释氏之徒不学无术，安于固陋”，以致世人这样评价佛徒，“他们只是赘瘤似的钉在已经铺了一段铁道，或是已经垛起一道围墙的人们身上，教他们再去劳力，劳作了来养他们。他们安分的，吃了睡，睡了吃，像猪似的等待死的来到。不安分的，还要闹出一些不安分的行为。这个最大的赘瘤便是和尚、尼姑”，“现在的和尚道士……只是一些公开的骗子、体面的乞丐、变相的吸血虫，和阻止时代车轮前进的妨碍者”。[23]这使佛界有识之士一方面不得不出面辩解，“社会的人们呵！你们勿误认现在住居庵寺观院的几千几万个光头——除了少数极少数的真正皈依我佛的和尚外——就是佛教的信徒。现在住在庵寺观院的光头，我看他们都不是佛教徒，都不是皈依释迦牟尼的。你看释迦所主张的理论他们有实行的吗？你看现在和尚，终日不是念佛号和念咒语，便是吸烟饮酒。他们所讨论不休的题目，有许多是释迦牟尼所极不愿讨论的；他们所恬然做去的事，有许多是释迦牟尼所禁止人做的。所以我大胆说现在的和尚，不是皈依释迦的，另是方外游民罢了”；另一方面也使他们痛切地认识到，再不及时革新、整顿佛教，佛教就要衰亡了。他们经常引用贾谊《过秦论》中的几句话来提醒全体佛界人士急起革新自身，“亡六国者，六国也，非秦也。亡秦者，秦也，非天下也”。[24]
其次，清末杨仁山复兴佛教的思想已得到广泛认同。杨氏经营金陵刻经处50年，刻经约3000卷，其中包括很多宋元以后在中国佚失的重要佛教著作，这就大大促进了佛教思想的传播。杨仁山还积极兴办佛教教育事业，他创立的“袛洹精舍”，“佛学研究会”培养了很多“高才”，后来成为民国佛教革新运动领袖人物的太虚、欧阳渐都曾做过他的学生。
民国建立以来佛教还不断受到科学等新思潮的冲击。科学影响力之大，使太虚等有识之士不得不宣称佛教徒也应该以科学为本，并身体力行，提倡学习科学，努力使佛学与科学接轨，并顺应科学的进步而革新发展，以摒除“迷信”的恶名。他说：“现在是科学发达的时候，专尚物质文明，无论什么必须考验其有否真凭实据之存在。所以因神而设及不可审实的宗教均难存立。”但佛教并非因神而设，佛祖释迦牟尼只是“生于人世之一有情，而非所谓神秘之神道类。不过人格伟大、智慧圆满、道德超拔、慈悲深厚之一人”。他之所以被人们称颂，是因为他发现了宇宙人生的真理，这和科学家因发现事物的定理而被人们赞扬是一个道理，因此说佛教是无造物主无灵魂说的无神宗教。总之，“余之所取于佛教者，乃佛教之最上层究竟义耳。若通盘论之佛教，实兼有多神一神无神之性质者也，但就佛教之最上层乘与究竟义而论，实不可以寻常之宗教性质限之。其发挥无神之真理，最为透彻”[25]。
民国佛教界的上述现状，使有识之士迫切要振兴佛教，使佛教适应时代潮流、趋向现代化。欧阳渐和太虚都为此奋斗了一生。只是前者致力于佛教学术研究的现代化，而后者着力于僧伽制度的现代化。
民国的佛教革新，主要有两部分组成：一是欧阳渐倡导的以原始印度佛学、唐代唯识学来革新唐末以来中国传统旧佛学的“复古革新”；一是太虚领导的吸收现代新文化、新体制，革新旧佛制、旧佛事、旧佛徒的“纳新革新”。
欧阳渐提倡学习和研究印度佛典，特别是俱舍、瑜伽、般若、涅槃这四类，认为这样才能“先得佛之知见，念念皆一切智智”。他通过研究，指出从印度瑜伽行派发展而来的唐代法相唯识学实际上分为法相、唯识两学。“盖弥勒学者，发挥法相与唯识二事也，初但法相，后创唯识。……是法平等曰法相，万法统一曰唯识，二事可相摄而不可相淆，亦复不可相乱”。[26]
这就打破了认为法相和唯识是一种学的传统观念。欧阳渐的看法得到了一些人的赞同，如章太炎就评价说：“谓其识足以独步千祀”。
对于中国传统佛学精华所在的禅、天台、贤首（华严）宗，欧阳渐则提出了批评。指出中国的禅宗已非印度的法理严密的禅学，中国禅宗动辄主张废弃文字，置经论于不顾，只为口头禅，导致了佛法真义逐渐隐没不彰。他对天台、贤首两宗，则进行了根本否定，其方式，是先断析两宗的理论依据《楞严经》和《大乘起信论》是“伪说”，然后再顺理成章地否定两宗。他说：“贤首、天台欲成法界一乘之动，而义根《起信》，反窃据于外魔。盖性体智用樊乱淆然，乌乎正法？”[27]并认为唐代唯识学已将这两宗斥破，“一切霾阴**涤尽”，人们更不应该相信两宗的伪说。
欧阳渐的大弟子吕澂撰文指出，天台、贤首两宗主要的伪说是“性觉说”，而实际上，佛教真正的本义是“性觉说”[28]。他还认为，中国传统佛学禅、天台、华严、净土、密宗都是建立在这种错误的“性觉说”基础上的，因而都没有多大价值。“我国佛法自奘师一系中绝以来，正统沉沦，经千余载。其间虽然禅密台净之继起而盛，然于佛法精神背驰日远”。
欧阳渐等人论证了什么是真佛学，什么是伪佛学，指出信仰前者的佛徒才是真佛徒，反之则是伪佛徒。他说：“中国内地，僧尼约略总在百万之数。其能知大法，辨悲智，堪住持称比丘不愧者，诚寡若晨星。其大多数皆游手好闲，晨夕坐食，诚国家一大蠹虫，但有无穷之害，而无一毫之利者。”认为如果对这百万僧尼进行精细严格的审查，真正合格的佛徒“至多不过数百人”。其余的假佛徒，他建议把他们清理出去，让他们还俗，去当农民，去工厂做工，去经商，或者去读书。
太虚等人的佛教革新，主要体现在佛制佛事佛徒方面，核心是“整理僧伽制度”。
“整理僧伽制度”是太虚在1915年提出来的，以后太虚及其领导下的革新人士一直围绕它从事佛教革新活动。以至于后来他的“大将”印顺和芝峰干脆说：“现在中国佛教的情状呢？不是当先‘律’、‘禅’、‘教’、‘净’那样的争见了，据说是在‘新’、‘旧’之争。其实曾有什么在学理上运用方法的‘新’、‘旧’之争呢？没有。干脆地说句吧：新的只是主张‘整顿僧伽制度’，旧的呢要‘一切守旧’。”[29]
太虚在解释这样做的原因时说：“辛亥革命成功，中国既成立了共和立宪的国家，僧伽制度也不得不依据佛制加以适时的改变，使成为今此中国社会需要的佛教僧寺”。换句话说，建立人间佛教，并促使佛制佛事佛徒趋向现代化，是太虚整理僧伽制度的主要动机。
太虚的这一动机，可以从他给《海潮音》和《现代僧伽》两个刊物确定的宗旨中看出来。他给两者确定的宗旨分别是“发扬大乘佛法真义，应导现代人心正思”；“团结现代僧伽，住持现代佛教，建立现代佛学，化导现代社会”。
“整理僧伽制度”，就是改革佛界丛林制度。第一步是建立新式佛法僧团，作为全国各地丛林的模范，以及全国僧徒的“纲纪”，使后者学习遵行，从而改善整个佛教丛林，并提高全体僧徒的素质。然后把中国所有的佛寺归入大乘的天台、华严、净土、禅等八宗管理，再把八宗的最高管理机构“持教院”组织联合起来，成立一个中国佛教最高管理机构“佛法僧团”。再把居士团体吸收进来，使佛教成为现代的有系统有组织的宗教。
需要指出的是，整理僧伽制度的做法，明显地是在仿效天主教的方式。当然，也参考了一些日本寺院的组织形式。在中国佛教教派林立，互不统属互相攻讦，教徒质量又普遍低下的情况下，它实行起来难度极大，这一点为后来的实践所证实。太虚自己也很快认识到，没有政府的支持，对僧伽制度的整理工作难有大的进展。但当时中国内外纷乱的形势，使蒋介石无暇他顾，尽管他支持太虚并与其私交甚笃。抗战胜利后，在太虚的敦促下，国民政府终于成立了全国佛教整理委员会，制订并公布了整理全国佛教的计划和章程，并请太虚主持实行。不久内战爆发，太虚又在1947年病逝，整理工作宣告停顿。实践上的艰难，并不意味着太虚整理僧伽制度运动的完全失败，在某种程度上它又是成功的，因为它的精神，使佛教组织、佛教事务、佛教教徒适应时代、趋向现代化的精神，在当时获得了佛教界的普遍赞同。
总之，在太虚这一派改革者看来，佛教改革，重在制度的除旧布新，而其关键，又在于旧教徒的改造或清除以及新教徒及其组织的培养和建立。他们主张对守旧但还堪造就的旧佛徒进行教理教制和新学方面的教育，使其变新，而对于混饭吃、已不堪造就的旧佛徒则可“宽许还俗以除伪”。太虚明确地讲：“已出家的人，不能守僧人的规则，尽可听其还俗，以弥此滥杂之弊”。
总结起来，欧阳渐和太虚的佛教革新，既有相同点又有不同点，就不同点而言，前者是“复古革新”，后者则是“纳新革新”。
欧阳渐等人大力提倡古代的印度佛学，以斥破中国传统佛学，前者是复古，后者是革新。复古是为了正本清源，还佛学本来面目，革新是为了顺应时代。不正本清源就没法使佛学去除痼疾，顺应时代；不顺应时代就会一味因循保守，难以去对佛学正本清源。因此，在欧阳渐等人的佛教革新思想中，复古与革新是有机结合，交相为用，互为调剂的。
太虚等人引西学新学入佛来改革旧佛教，前者是纳新，后者是革新。纳新是为革新提供理论依据，革新使纳新的成果得以应用。二者在太虚等人的改革思想中交互为用不可取舍。太虚在解释《海潮音》的宗旨“发扬大乘佛法真义，应导现代人心正思”时，明确指出现代人心“即现在周遍人世的新思潮是也”。他虽然表面上说要以大乘佛法的大义做新思潮“正思维的标准”，但强调的是大乘佛法的“真义”。这个“真义”首先得是“应”即适应、应和新思潮的，然后才谈得上指导后者。太虚之所以这样含蓄，显然是经过了深思熟虑，意图是减轻吸收新思想入佛，用以革新旧佛教理论的阻力。
对于欧阳渐和太虚佛教革新的这两个不同特征，当时的一些人士也有所认识。他们把这次革新运动称为中国历史上第三次佛教整兴运动，肯定它是“对于千余年残局之反动，而以复古为其职志者也”，是复古与革新巧妙结合的产物。
欧阳渐与太虚的佛教改革，有两个相同点：他们都把清除伪佛徒作为佛教革新事业的重要内容，视其为革新成败的关键，并做了大量的工作；都注意把西方的科学方法引入佛学研究领域，使“近代之佛学，不重谈玄说妙，而在实事求是”。
民国的佛教革新，虽然其目的，即对外挽回佛教佛徒的声誉，对内整兴图存，促使佛制、佛事、佛徒现代化没有完全达到。但革新仍有其值得肯定的积极意义。它至少在三个方面发挥了重要作用：一是有助于教外人士在思想上减轻对佛教的误解，并萌发其对佛教革新事业的关注。二是使很多佛界人士认识到了提高佛教质量的重要性和紧迫性。当时，连守旧派的代表人物印光也认识到了“哲人日希，法范日凋，法门无人，外侮常侵。改寺兴学，时有所闻。直至今日，危乎其危！若不整顿，立见倾颓”。这就不仅有助于当时佛教革新的主流改革僧伽制度的开展，而且推动了多项佛教事业顺应时代的发展而日益现代化。三是开拓了佛徒的视野，解脱了佛徒思想的桎梏，促进了佛教文化的繁荣。
二、活跃的佛教文化
民国佛教文化的繁荣，主要体现在以下五个方面。
（一）各派佛学的百家争鸣
弘一法师李叔同像
欧阳渐是唯识学巨擘，他以印度的瑜伽系佛学为准绳，推崇虚妄唯识宗，但对华严、般若、涅槃诸学也有深入的研究。《竟无内外学》26种是其代表性著作。太虚是出家新派的首领，其思想融贯中西学，崇尚真常唯心系，著有《道学论衡》、《楞严摄论》、《楞严研究》、《起信论研究》、《觉社丛书》、《佛乘宗要论》、《唯识新论》、《维摩诘经讲义》等佛学书籍。月霞是华严宗的代表，对传统华严系佛学如杜顺的法界观及法藏、澄观的著作都有研究，经常赴各地讲授华严典籍《楞伽经》、《维摩经》、《华严经》，有《维摩经讲义》等书存世。弘一将南山律宗发扬光大，对佛家戒律之学研究最精，著有《四分律比丘戒相表记》、《南山律在家备览要略》等佛籍。谛闲组织观宗学社、弘法研究社弘传天台宗教义，著有《圆觉经讲义》、《大乘止观述记》、《教观纲宗讲义》、《金刚经新疏》等。谛闲弟子倓虚、道阶、默庵也积极地宣讲天台宗。印光为净土宗第十三祖，在他的大力弘传下，该宗在佛教界影响很大，皈依弟子遍及海内外。著有《净土决疑论》、《印光法师文钞》等。禅宗的代表人物虚云积极主持南华、云门等道场，宣讲禅学，力图保持该宗的影响。各派人士还纷纷创办自己的刊物，宣传自己的教义思想，当时著名的佛教刊物有《海潮音》[30]、《佛化新青年》、《佛学月刊》、《佛学丛报》、《觉群周报》、《中国佛教季刊》、《现代佛教》、《正信》、《世间解》、《觉有情》、《佛海灯》、《佛化周刊》、《人间觉》、《圆音月刊》等几十种。
（二）现代佛教团体的组建
1912年，敬安、道阶等僧人发起成立了中华佛教总会。1929年，中国佛学会成立，太虚为会长，不仅吸收佛徒参加，而且吸收不信佛但又研究佛学的人士参加。该会定期举办佛学研究会、座谈会。1930年，太虚、圆瑛、谛闲等人在上海召开全国佛教会议，成立中国佛教会，以之为全国佛教的最高机构，但不久新旧两派失和，该会名存实亡。总的说来，民国时期，全国、各省区都建立过佛教协会等现代团体，起了一些作用，但未能发挥大的功用。
（三）佛教教育的现代化
民国佛教界受西方、日本新式教育的影响，开始对佛教徒进行现代学院式教育。全国各地，由出家僧和居士创立的佛学院为数不少，最著名的是欧阳渐创立的支那内学院和太虚创立的武昌佛学院。支那内学院1922年成立于南京，办学宗旨为“阐扬佛学，育材利世”。设教学、研究、述译、考证等学科，及刻经、宣传、藏书等事科。学校成立头五年，着重于教授学生法相、唯识要典；倡导居士可以住持佛法，奠定居士道场之基；编印唐代唯识学著作。1928—1937年着力于整理佛典，编《藏要》3辑，共300余卷，收佛典50余种。1940年编印《精刻大藏经》，1952年停办。共培养学生数百人。
南京金陵刻经处研究部合影
武昌佛学院成立于1922年，开设有法相唯识学、传统佛学、中国哲学、西洋哲学等课程，1932年学院设立了世界佛学苑图书馆，藏书22428种。学院的学生可以自由地研习各派佛学教义和科学、哲学、外文等新知识，并将其融会贯通，以期养成学通中西、富有革新精神的新一代佛教人才。武昌佛学院因其独特的办学风格而很快名震全国，成为僧学子们的向往之地，为僧学教育开创了一个新局面。在太虚、欧阳渐等人的带动下，各地佛学院纷纷成立，较有影响的有闽南佛学院、江南佛学院、法源寺佛学院、河南佛学院、汉藏教理院、华南佛学院、华严大学、极乐寺佛学院等。这其中有的为革新派创立和主持，有的是由月霞等守旧派建立的。
佛教界还派人赴德国、日本、印度、斯里兰卡等国留学，学习古印度佛学、密宗、小乘佛学及梵语、巴利语等。其中学成回国并较有成就的有持松、显荫、王弘愿等人。
上海还成立了佛学书局，专门印行佛学书籍。佛学热使其他非专业书局也纷纷印行与佛有关的著作，如丁福保的《佛学大辞典》等。
（四）佛学研究的兴盛
1．佛界旧派对佛学的研究 具体而言，是指禅、天台、华严、净土、律诸宗人士及其团体对传统佛学的研究。他们研究成果颇丰，出版了一批专著。研究范围，涉及《大乘妙法莲华经》、《楞严经》、《金刚经》、《维摩诘经》、《阿弥陀经》、《地藏经》、《梵网经》、《心经》、《四十二章经》和《大乘起信论》等。
金陵刻经处所刻印的佛经
2.太虚新派的佛学研究 太虚的弟子中，法舫研究小乘佛教，大勇研究密宗，至于印顺，在印度大小乘佛学的澄清疏解方面，当时少有人能与之并驾齐驱。他把大乘佛教分为性空唯名、虚妄唯识、真常唯心三系，认为性空唯名系最权威、最究竟，这就与其师太虚的观点有根本的不同。印顺的观点得到了世界佛教研究界的认同。印顺著述颇多，有《般若经讲记》、《大乘起信论讲记》、《佛法概论》等40余部佛学、佛学史著作。
3.居士的佛学研究 这又以欧阳渐、吕澂、王恩洋、韩清净等人为代表。吕澂精通日、英、梵、藏、法、德等多种外语，对印度古佛学、中国传统佛学、藏学等都有深入的研究。著有《中国佛学源流略讲》、《印度佛学源流略讲》、《因明纲要》、《西藏佛学原理》、《新编汉文大藏经目录》等。王恩洋研究唯识学，著有《佛法概论》、《八识规矩颂释论》等书。韩清净是北京三时学会的主持人，也是唯识学大师，撰有《瑜伽师地论科句披寻记丛编》等。另外，梁漱溟年轻时笃信佛教，曾以居士的身份对佛教进行过研究，我们在这里顺便加以介绍。梁漱溟认为佛学即佛教、佛法，都是指“释迦牟尼佛（Sakyamuni）一代所说之教法”。而佛的意思是觉悟，“自觉觉他，觉行圆满，故名为佛”。他觉得“佛法”的称呼最合适，因为佛的教法既有别于通常宗教，又不属于学术一类，因此“称之为佛教或佛学皆觉未适，故余恒称之为佛法。然佛法实宗教也”。对于有人提出的佛法即哲学的看法，梁提出反对，认为佛法不是哲学，但佛法中确实包含有哲理，哲学家可以搜集、研究之，但不能把佛法视为哲学，佛法是一种最高级的宗教，也即“圆满的出世法”。
扬州普通僧学堂合影
梁漱溟接下来就对“宗教”的意思进行了解释，“所谓宗教的，都是以超绝于知识的事物，谋情志方面之安慰勖勉的”。梁的话用通俗一些的语言来讲，就是：宗教，就是用人类现有的知识以外的事物，谋求使人类的情感、心灵获得安慰勉励的东西。“超绝”的意思，是“在现有的世界之外”。梁漱溟认为，宗教对于人类“是有他的必要，并且还是永有他的必要”，“宗教无疑是人类在其文明史上所有的一伟大作品……宗教殆且与人类命运同其终始”[31]。梁这样讲，是因为他觉着人类的生活多是靠着希望来维持的，而宗教可以维持人类的希望。而且，宗教对于人类社会还起着“统摄团结”、“统摄驯服”的作用，使人们因一个共同的信仰而凝聚在一起。
而佛教这种宗教，在梁漱溟看来，除具有一般宗教的上述特点外，还有两个重要特征，一是“出世间”，二是“救拔众生”。梁漱溟讲，其他宗教倡言救世，都是为了谋求人类的生存发达，其范围只限于人类，而佛教倡言救世，则不限于人类，而是遍及众生。佛不以人间为乐土，而倡导“涅槃”出世，进入圣界，且六道众生皆拔脱轮回之苦，同入极乐世界。他强调说：“佛教者，以出世间法救拔一切从生者也。（众生或称有情，一切含生者之谓也）故主出世间法而不救众生者非佛教，或主救众生而不以出世间法者非佛教”[32]。这里又引申出一个问题，即梁漱溟对大乘佛教和小乘佛教的看法。因为他不止一次说过：小乘讲出世，只重个人修得“涅槃正果”，因此“偏而未圆”；而大乘提倡出世又入世，“不舍众生”，“利济群生”，因此“圆满圆融”。按照他所讲的佛教的两个独特而重要的特征，小乘教显然与“救拔众生”这一条不符，梁倒没有因此否定小乘教是佛教，而只讲它是“原始佛教”，但大小乘佛教在他心中的地位是不言而喻的，很显然，他是推崇大乘佛教的。
对于佛教教理，梁漱溟在《印度哲学概论》一书中有详细的说明、论述，对其具体内容，我们在这里不作介绍，而主要来谈一下梁漱溟自己对佛理的一些独特看法。
他认为佛教教义中的“阿赖耶识”说，是“证觉本原”之说，它能使人“究”出世间诸苦的根源；使人明白“无性”也即真实自性是人的本心本性，是人一切痛苦快乐和世间万物的“元”，也即产生的根源。
而“阿赖耶识”说不能靠推理、常识得知，它是不可思议的，“不原于见闻觉知”，而只能靠人的觉性直接感知。之所以如此，是因为“阿赖耶识”说是世界的“元始问题而究竟问题也”。那么，在梁漱溟的眼中，“阿赖耶识”到底指什么呢？他讲，“阿赖耶识”，即“《起信论》云：‘不生不灭，与生灭和合，非一非异，能摄一切法生一切法’者是也”。这也就是说，在梁看来，“阿赖耶识”是《大乘起信论》上所说的一切众生都有的同一种东西，这种东西不生不灭，集生灭于一体，能够统摄万物生成万物。
4.学术界对佛学的研究 在这方面较有成绩的有熊十力、梁启超、陈垣、汤用彤、胡适等人。熊十力曾师从欧阳渐学习唯识论，但后来由佛入儒，创立了新唯识论。该论的主要内容是“离心无境”说。熊十力认为传统唯识学主张“唯识无境”，是把“识”与“境”截然分开了，实际上二者是“体”与“用”的关系，是互为依存的。因此应该说“离心无境”，即万物是通过人的本心显现出来的，离开了人的本心，万物就无从显现。反之，人的本心的种种作用也只能通过外在事物得以显现。人的本心，就是指人类与天地万物所同具的本体，也即包括人在内的天地万物的本体。“境”则指物的现象和心的现象，也即万事万物，万事万物是一种“真有”，只不过不离开人的本心而独立存在。他说：“唯识为言，但遮外境，不谓境无。以境与识同体不离，故言唯识”[33]。而不是指的什么“唯识无境”。
这样，熊十力就给了佛学中的唯识学新的诠释。他接着解释说：“唯者殊特意，非唯独义”，唯识学讲的不是什么只有识，没有万事万物；唯识学真正的主张是：识是一种特殊的本心，它是宇宙的本体，万事万物不能离开它而单独存在。
这样，熊十力就通过重新解释佛学原理而建立于一种新佛学理论。
熊十力的新佛学还包括他的佛教哲学说。他讲：“佛家哲学，以今哲学上术语言之，不妨说为心理主义，所谓心理主义者，非谓是心理学，乃谓其哲学从心理学出发故”[34]。在宇宙论方面主张，“三界唯心”、“万法唯识”，主张万事万物都不离开人的本心而独立存在；在人生论方面，它以人心去除污染，求得清净，使人能达到智慧境界，去苦得乐为人生的最高祈望；在本体论方面，它主张人的本心就是宇宙的本体；在认识论方面，它认为真理的获得，始于解析之法，再通过证会的过程，最后止于想象揣度。
对于佛学的价值，熊十力也有所论述，他讲：“佛家于内心之照察，与人生之体验，宇宙之解析，真理之证会……皆有其特殊独到处。即其注重逻辑之精神，于中土所偏，尤堪匡救”[35]。
梁启超对于佛学研究，做了很多开创性的工作。他在研究中，坚持历史学的考据、辨伪方法；注意地理学与佛学的关系；注重整理、研究佛典，特别是原始佛典；把目录学引入佛学研究，强调佛教经录的价值。其研究成果颇丰，著有《饮冰室佛学论集》等。
陈垣对于佛学的研究，主要在佛教史方面。著有《中国佛教史籍概论》、《明季滇黔佛教考》、《清初僧诤记》等书。他见微知著，明察秋毫，在学术界颇受推崇。
汤用彤著有《汉魏两晋南北朝佛教史》、《隋唐佛教史稿》、《印度哲学史略》等书，在佛教史研究上享有很高的地位。
胡适运用西方及乾嘉的治史方法研究禅宗，对禅宗史颇有研究，对禅宗人物、典籍也很了解，考证出了《六祖坛经》是伪经。但他没有自己的对于佛教大义、佛教整体特征等的宏观认识，而之所以会如此，按耿云志的话来讲，就是“他的着眼点和用力处不在佛教的教义和禅宗的禅法透解，而重在揭示历史”。胡适本人后来则干脆说：“我必须承认我对佛家的宗教和哲学两方面皆没有好感……禅宗佛教里90%，甚或95%，都是一团胡说、伪造、诈骗、矫饰和装腔作势”。[36]
（五）佛学与西学的交涉、交融
在这一问题上，有关各方也是百家争鸣。在佛学与科学的关系上，既有“科学为本论”，又有“佛学超科学论”、“佛学统摄科学论”；在佛学与民主、自由、平等、博爱等新思潮的关系上，佛界人士一方面肯定后者的价值；另一方面又指出其不足，并在对比了佛家和世人的民主、自由、平等、博爱观后，总结指出：佛家所说的民主、自由、平等、博爱，要比世人所言高明得多。世人所言“根于权利，故其所豫期者，不必能实现，而先已召乱”，而佛家所言“根于心性，故其果报也，得涅槃大乐；而其华报也，善人满地，世成吉祥”。因此人类要获得真正的现代政治文明和精神文明，只有“宏扬佛化，随顺佛心”；在佛教与基督教的关系上，当时佛教与基督教基本上是和平相处、各求发展的，但由于双方所处的外在环境相同，内部存在的教徒素质不齐、因人损教等问题相近，所面临的顺应时代、改革图存、振兴自身等任务相似，因而也有所交流，甚至发生争执辩论。两教各有一些人撰文，对比评论双方的教义、思想。总结起来，共有四种代表性论点，即“佛耶相同论”、“佛耶相异论”、“佛耶同异兼具论”、“佛耶取长补短论”。尽管大家意见不一，但有一点是佛界多数人士承认的，即基督教有三个长处值得佛教界学习：不离世间，建设人间宗教；以革命的精神来阐发教义；厉行社会慈善公益事业。
作为补充，我们还想介绍一下民国时期的民间佛教文化。当时禅宗、净土宗在民间最为流行，因为这两宗的说教和成佛方法最简宜。观世音菩萨、地藏菩萨、阿弥陀佛和弥勒佛是一般民众最崇信的佛教神灵。
民众拜佛的主要形式有烧香、叩头、吃素、念佛、上供、施舍、许愿还愿及自发参加各种佛教节日，如阴历四月初八的佛诞节、二月十五的佛涅槃节、七月十五的盂兰盆节等。这些活动因人因地而稍有不同。如吃素，有的人长年吃，有的人则分期吃。一些人吃“观音素”，“自二月朔持斋，至是日（十九日）……六月、九月朔至十九日，皆如是”[37]。
吃素、念佛、上供多是在信徒家中进行，而烧香、叩头、施舍、许愿、还愿等大一些的佛事活动则多在寺庙中进行。当时寺庙把这些居士分为三六九等，对于官员、富人，多由方丈亲迎，并好吃好住好招待，亲陪上香，亲受施舍。而这些人每次到寺，也刻意讲排场、摆阔气、为显示自己，也每每出手大方，施舍寺庙银钱，特别在还愿时更是如此。对于一般信徒，“则是任其来往，称为是‘随喜群众’，只有寺内一般执事招待”[38]。
信徒到寺庙叩头、烧香、拜佛，一般是遇到了大事、难事。他们认为观音菩萨心肠最软最好，所以重点参拜观音。信徒们“群往（寺院）拈香顶礼，尤以妇女为盛。多有联集观音会，醵资为礼神用费，热闹极盛”[39]。
寺庙中的和尚、尼姑从事的社会性质的佛事活动主要是为有钱的信众做水陆佛事、吉祥道场或荐亡道场，总称水陆道场。地点可在寺庙内，也可在信徒家。水陆道场费用大，用人多，一办就是七天，“迎神请鬼，普济孤魂，昼夜不断，经声佛号，钟鼓齐鸣，法器齐奏，真是别有洞天”[40]。花钱举行这种佛事活动的信徒，有的是为了追悼逝去的亲人，使其超升西方极乐世界；有的是为自己延年益寿，求福免难。
最热闹的佛事活动多发生在佛教节日里。除隆重的纪念活动外，还要举办打七、念佛、念经、拜忏、祝愿等活动。因为是佛的节日，所以信徒们格外虔诚，纷纷向寺庙捐钱捐物，还要举行仪式。最隆重的仪式叫“十供养”，又名“十献”，即献香、献花、献灯、献果、献茶、献宝、献如意、献衣等。其中以“献宝”为最表诚心。所献之宝，计有金元宝、金戒指、金手镯、翡翠饰品、玉石饰品、银具、珍珠、玛瑙等，至于金钱布施就更多了。