第三节 现代新儒家哲学的兴起和发展
现代西方资产阶级哲学大规模的输入，极大地冲击着中国传统哲学。五四以后，以梁漱溟、张君劢为代表的一些哲学家，开始运用柏格森的唯意志论来改造中国儒家的心性之学，批评西方实证主义倾向，在“复兴儒学”的旗帜下开始建构自己的“新孔学”和“新宋学”的哲学体系；20世纪30年代以后，熊十力通过对中、西、印本体观念的检讨，重建儒家的心性本体，奠定了现代新儒家哲学的形而上学基础；冯友兰运用西方的逻辑方法，改造并发挥程朱理学，建立了“新理学”哲学；贺麟则以新黑格尔主义哲学改造和发挥陆王心学，建立了“新心学”哲学。这样，从20世纪20年代到40年代，在民国哲学史上便出现了融合中西哲学，而以中国儒家哲学为基础的新儒家哲学流派。
一、梁漱溟的新孔学
梁漱溟（1893—1988），广西桂林人，近代新儒学的创始人。他的思想主要来源于中国传统儒学中的宋明理学思想和西方现代哲学中的柏格森“生命哲学”，是用柏格森的哲学思想改造中国儒家哲学的产物，基本倾向是传统的儒学。对此他后来说：“我曾有一个时期致力于佛学，然后转向儒学。于初转入儒家，给我启发最大使我得门而入的，是明儒王心斋先生；他最称颂自然，我便是由此而对儒家的意思有所理会。……后来再与西洋思想印证，觉得最能发挥尽致使我深感兴趣的，是生命派哲学，其主要代表者为柏格森。”[22]
（一）生机主义的宇宙观
梁漱溟把“生活”或“生命”视为宇宙的本体，由“生活”追溯到“意欲”，最后把“意欲”落实到“我”，建立了以“生活—意欲—我”为骨架的生机主义的宇宙观。
梁漱溟像
他认为，宇宙的基础是“生活”，它本身没有客观实在性，完全从属于“生活”本体。宇宙的统一性在于它的生命性，宇宙万物都是由“生活”本体创造的。他说：“照我们的意思，尽宇宙是一生活，只有生活，初无宇宙。……宇宙实成于生活之上，托于生活而存者也。”他用生命主义哲学阐释了儒家传统思想，认为《易传》所讲的“生生之谓易”就是指“宇宙之生”，“生”是儒家最基本的观念。为了论证这一宇宙观的合理性，他对人类的生命活动作了神秘主义的解释。他认为，生命的载体（“生活者”）可以归结为“生命”过程，生命并不依赖于任何载体，只是一种神秘的流变过程。这种生命的流变过程，便构成了宇宙的变化和运动，即“相续”和“无常”。
那么，“生活”或“生命”的本质是什么呢？梁漱溟认为是“意欲”。意欲通过人的小宇宙（眼、耳、鼻、舌、身、意）具体表现为每个人所面临的“表层生活”，构成“殆成定局”的大宇宙。意欲，是人的“意欲”，它最后必然要落实在“我”上。而“人”就是主体的“我”，则“一切生活都由有我，必有我才生活”。这样，宇宙的相续和无常便是作为主体的“我”活动后留下的轨迹，是意欲即“现在的我”努力奋斗的结果。由此，他的宇宙观进一步发展为“唯我论”。
这样，梁漱溟从“生活”（“生命”）观念出发，借以说明宇宙的起源和演化实质，形成了以“生命—意欲—我”为骨架的、带有鲜明唯心主义色彩的宇宙观。这个宇宙观，基本上继承了中国传统的陆王心学“吾心即是宇宙”的思想，同时借鉴了柏格森生命哲学观点，是他糅合东西方哲学的结果。
（二）直觉主义的认识论
梁漱溟借鉴本能、智能和直觉模式，使用唯识宗的术语，提出“三量”说的认识论。他把感觉称为“现量”，把“理智”称为“比量”，把直觉称为“非量”，对感觉和理智的认识作用进行贬抑，把直觉视为认识“生命”本体的唯一途径。
他认为，现量就是感觉，其行省需要两个条件：一是“有影（亲相分）有质（本质）”，“影”是主体形成的认识，“质”是作为客体的对象，认识主体作用于客体便会形成感觉；二是“影要如其质”，即主体形成的认识与对象本身构成对应（“如”）的关系。基于这两个条件，不同的感觉可以认识对象的不同侧面，却无法认识对象本身，更不能把握对象的本质。所以，它的认识作用是很有限的。
比量智就是理智，其作用是“将种种感觉综合其所同，简别其所异，然后才能构成正确明了的概念”。它高于感觉得来的认识，然而，它非但没有深入对象的本质，反而离本质更远了。因为它得到的认识仅是“独影镜”的认识。理性认识使人背离了生命的本体，打破了“我”与宇宙的和谐关系，残害了人的本性，所以，他极力推崇“直觉”认识。
他认为，由感觉得到的影像和由理性形成的“死概念”都无法认识对象的本质，只有感觉与理性中间的“直觉”才能真正认识对象的本质。他说：“光靠现量和比量是不成功的。因为照唯识家的说法，现量是无分别，无所得的；——除去影像之外，都是全然无所得，毫没有一点意义；如是从头一次见黑无所得，则累若干次仍无所得，这时间比量智岂无从施其简、综的作用？所以在现量与比量中间，另外有一种作用，就是附于感觉——心王——之‘受’‘想’二心所……‘受’‘想’二心所对于意味的认识就是直觉。”用心灵实体（“受”“想”二心所）直接形成的认识作用就是直觉，它超越了主、客观，将两者结合起来，因此，它才是认识形成的根本原因。按照他的分析，直觉不仅是一种有情味的知，而且也是人的先天本能，同时又是一种“带质镜”的认识，更是体认人的“内界生命”的途径。
梁漱溟的直觉主义的认识论，高扬直觉，目的在于为他的生机主义的宇宙观寻找认识论上的依据。其思想体系就是建立在直觉主义基础上的。但从总体上看，这套认识论曲解了人类的认识过程，把具体的认识活动抽象地分解为感觉、理智和直觉，把复杂的认识过程简单化、直线化了；将直觉视为不受物质制约的、独立的心灵实体，是违反科学的；高扬直觉，坚信只有直觉才能认识对象的本质，显然是过分夸大了直觉的认识作用。
（三）梁漱溟的伦理思想
梁漱溟从生机主义宇宙观出发考察人与人的关系问题，形成了一套以“生命”为道德根源、崇尚“尚情无我”人格、建立伦理本位社会的思想。
第一，关于道德的根源问题。他认为，本能是道德的根源和基础，而本能就是“生命本性”的直接体现，因此“生命本性”就是道德的根源。他说：“动物都有互助的本能，”从这种本能才有社会，后来人类社会不过成于这个上边，所谓伦理道德也是有这‘社会本能’望而却步来的。”既然道德起源于本能，那么道德判断就不是理性的自觉，而只能靠直觉，只要是顺乎直觉的行为便是合乎道德的。
第二，关于理想的人格问题。他认为，“尚情无我”是最理想的人格，孔子便是典范。“尚情”是指如何培养和发挥基于“生命本性”的道德性，具体表现为：一任直觉，以求“对”；履行人道以求“安”；回头认取自身活动以求“乐”。所谓“无我”，就是排除理智对直觉的干扰，去掉“计算之心”，灭绝“有欲”，达到“我欲”“无我”境地。
第三，关于理想的社会。他把社会关系归结为“情谊关系”，据此认为“以伦理为本位”的社会才是理想社会。这种社会是基于人们之间天然关系，由家庭推广而形成社会组织，没有对立的阶级，只有职业的分途。这种理想的社会就是中国古代社会。
总之，梁漱溟用柏格森的生命哲学印证儒家传统哲学，用直觉主义补充儒家的心性修养方法，用唯意志论充实传统的伦理思想，试图建立一套“不中不西、亦中亦西”的新哲学体系，开创了“以洋释儒”新学风，成为现代新儒家的开山之祖。
二、熊十力的新唯识论
熊十力（1885—1968），湖北黄冈人，近代新儒学最富于思辨色彩的理论家，尤以新唯识论的阐发为特色。他的新唯识论主要是以本体论为基础而建立的哲学体系。从思想来源上说，以中国传统的佛家唯识宗哲学和儒家哲学为主体，参照西方现代哲学的一些观点，如柏格森思想，由研究佛家唯识理论入手，通过对其进行怀疑、和重新阐发，最后归于儒家思想。他的新唯识哲学，主要集中在《新唯识论》中。
（一）“体用不二”的本体论
他所谓的体，指宇宙本体，“用”指本体的功用或表现。他认为本心是宇宙的本体，宇宙万物归根到底都是本心的功用。他主要分“扫相”、“显体”和“释用”三个步骤论证这一核心观点。
所谓“扫相”，就是破除一切“相”，为认识真实的本体作准备。他认为，无论是“物相”还是“心相”都不是真实的存在。人们之所以视之为真实的存在，不外乎两点，一是“应用不计”，二是“极微计”。所谓“应用不计”就是“在日常生活方面，因应用事物的习惯，而计有外在的实境，即依妄计的所由而立名”。所谓“极微计”就是“于物质宇宙推析其本，说有实在的极微，亦是离心而独在的”。他认为这两种认识都是人们的偏见或“俗见”。从“物相”出发，将导致“粗俗”的唯物论，由“心相”出发，将导致唯我论。只有把两者结合起来思考，才能寻求到宇宙真实的本体。
所谓“显体”就是从正面提出“心为本体”的观点。他认为物相与心相都是“绝对的真实（本体）显现为千差万别的功用”。[23]这个真实的主体就是“恒转”，即是“变动不居、非常非断”的流变过程。“恒转”本体的最后落脚点是生命这种具体的运动形式上，由此，他提出了“本体即是生命”的命题。他认为本心具有三个特点：（1）本心是存在的主体，宇宙万物由它派生；（2）本心是运动变化的源泉，它以生生不息的运动本性把万物统一起来；（3）本心是认识的主体，它通过“识”显现出“境”（外物）。由此可见，他的这套本体论体系中同时又包含了认识论思想。
所谓“释用”，就是在提出“本心即是主体”命题基础上，进一步提出“举体成用”的命题。所谓“举体成用”就是指本心不能离开宇宙，必须通过宇宙表现出来。其表现的方式，是“翕”、“辟”两种势用。由“翕”的势用而形成物质宇宙，由“辟”的势用又使物质宇宙复归本体。这是“论”的宇宙论的基本思想。
“翕”指本体收敛、凝聚而形成物质宇宙的趋势和功用；“辟”指本体发散、刚健使物质宇宙复归于本心的趋势和功用。他就是用“辟”来解释物质宇宙形成及其与宇宙“本心”关系问题的。他认为，翕的势用形成不可再分的“动圈”即“小一”，“小一”是构成宇宙的基本单位，它的运动、便形成了物质宇宙。他说：“小一虽未成乎形，然每一小一，是一刹那顿起而极凝的势用。此等势用，即多至无量，则彼此之间，有以时与位相值适当而互相亲比者，乃成为一系。……有相**以离异，因别有所合，得成多系，此玄化之秘也。凡系与系之间，亦有相摩相**。如各小一间之相摩**者然。系与系合，说名系群。二个系以上相比合之系群，渐有迹象，而或不显著。及大多数的系群相比合，则象乃粗显。如吾当前书案，即由许许多多的系群。互相摩而成像，乃名以书案也。日月大地，靡不如是。”[24]宇宙就是由“小一”成“一系”而成“系群”，由“系群”摩**而成的。
但是，在他看来，由“翕辟”构成的宇宙并没有实在性，更不能脱离“本心”本体而存在。翕与辟是本体功能的两个方面。宇宙之所以没有“物化”而体现出活力，正是“辟”之作用使然。辟是本体在宇宙中的直接体现，是“本体的自性的显现”，即“是本体举体成用”。它使物质宇宙与“本心”保持一致，使其复归于“本心”。这样，从心物现象中抽象出“本心”本体，又从“本心”本体出发，通过“翕”的势用建构出物质宇宙，通过“辟”的势用把物质宇宙归结于“本心”本体。这便是了“体用不二”宇宙观的基本思想。
（二）“翕辟成变”的辩证法思想
熊十力认为，事物的矛盾，可以通过“翕辟”的矛盾运动得到体现。两者既是相反的两极，又有内在的统一性。他说：“我说翕和辟，是两端，只形容其相反的意思，非谓其如一物体之有二端，其二端不可同处也。物体可分为上下，或南北等二端，其二端，是有方所之异，而互相隔远的。今此云两极端，则是两种绝不同的势用。……这两种不同的动势（翕和辟）是互相融合在一起，绝不是可以分开的。”[25]他用“翕辟成变”范畴表述矛盾的思想，比中国传统哲学的乾坤、阴阳范畴精确，较为全面地反映了矛盾双方既对立又统一的辩证关系，在一定程度上摆脱了中国古代辩证法的素朴性。“翕辟成变”是通过“有对”的矛盾运动变化的，即所谓“唯其有对，所以成变”。[26]
事物的变化一方面是“翕辟成变”，另一方面是“刹那生灭”。他说：“从另一方面说，变化是方生方灭的。换句话说，此所谓翕和辟，都是才起即灭，绝没有旧的势用保存着，时时是故灭新生的”。[27]这便是他所谓的“翕辟成变”说。他反复强调，生即是灭，灭即是生，“一切物才生即灭”，任何事物都是随着心中的“刹那闪念”而即生即灭，没有相对的稳定性。这样，事物的顿变就是渐变的基础，“所谓一切的渐变，确是基于刹那的顿变，而后形见出来的”。[28]这显然与辩证唯物主义关于量变与质变的见解是不同的。
（三）“内圣外王”的人生论
由宇宙观出发，他又提出了一套“内圣外王”人生观。他认为，本体具有道德属性，它自然应当成为人生价值的源头，对此，他说：“吾人一切纯真、纯善、纯美的行，皆是性体呈露”。[29]他的这种观点沿袭了儒家的伦理思想，但他并不是将封建伦理纲常作为价值评判尺度，而是以“独立”、“自由”和“平等”等近代西方资产阶级价值观念作为评判标准。他所谓的独立，是指“尽己之谓忠，以实之谓信。唯尽己，唯以实，故无所依赖，而昂然独立耳”。既保留了“忠”“信”等儒家伦理思想的色彩，但更多的强调“无所依赖”的主体人格。他所谓的自由，是指“各得自治，而亦互相比辅也。”主要是指道德上自我完善的自由。他所谓的平等，指“以法治言之，在法律上一切平等”。他所谓的“内圣”，实际上是在旧的形式下的包含资产阶级新观念的“内圣”。
他指出，长期以来，儒学“内圣外王”并重的精神并没有得到发扬，宋明理学过分强调“内圣”而忽视“外王”，致使道德价值“失其固有活跃开辟的天性”，使儒学“失其真”。因此，必须注重发挥“外王”精神，讲求经世致用。为此，就要一方面发挥儒家传统的自强不息精神；另一方面学习西方某些人生态度，如民主制度、进取精神、格致之学（自然科学）等，并将两者加以调和。他说：“今谓中西人生态度，须及时予以调和，始得免于缺憾。中土圣哲反己之学，足以尽性至命。斯道如日月经天，何容轻议！……能观异以会其通，庶几内外交养，而人道亨、治道具矣。吾人于西学，当虚怀容纳，以详其得失。于先哲之典，尤须布之遐使得惜其臆测，睹其本然，融会之业，此为首基。”
既然本心是道德价值的源泉，那么能否解除“染习”的蔽障、恢复本心的本然状态，便成为实现“内圣外王”价值的关键。故此，他又提出，“断染”是造成理想人格的唯一途径。他认为，人的行为分为“净习”和“染习”两种。净习是本心“显发之资具”，是善，而染习是对本心的侵蚀，是恶。提起本心之法就是所谓“证量”、“保任”和“推扩”。所谓证量，就是直觉到“本心”本体，确立“体用不二”的宇宙观；所谓保任就是经常保任本心的明觉状态；所谓推扩，就是以“体用不二”宇宙观为指导应物处事。
三、冯友兰的“新理学”
冯友兰（1895—1990），字芝生，河南唐河人。民国时期最有影响的哲学家之一。他的哲学生涯可分为两个阶段：1937年前，他主要致力于中国哲学史的研究，撰写了两卷本的《中国哲学史》，以西洋哲学为参照，阐释和叙述中国哲学的发展历程，在中外哲学界产生较大影响，成为一位著名的哲学史家。1937年后，他不满足做一个哲学史家，而是要做一个哲学家。他融会中西哲学思想，撰写了《新理学》、《新事论》、《新世训》、《新原人》、《新原道》、《新知言》，统称为“贞元六书”，承接程朱理学的传统，借用了中国古典哲学尤其是宋明理学的固有范畴，将自己理解和接受的西方新实在论哲学思想与宋明理学融合起来，建构了一个“新理学”哲学体系。
（一）理气论的自然观
冯友兰在《新理学》和《新知言》中集中阐述了一种离现实最远、最思辨的哲学，建构了新理学体系的形而上学本体论基础。其基本观点是通过对理、气、道体和大全四个基本范畴的分析而展开的。其基本观点是：理是事物所依照的本体；气是事物所依据的条件；道体是事物运动发展的全过程；大全是哲学所说的宇宙。
冯友兰像
第一，理是事物所依照的本体。理是整个新理学哲学体系的逻辑起点。他所谓的“理”，有四种规定性：一是指潜存于真际的抽象的共相；二是指超时空、超动静的绝对；三是指先于实际世界的永恒的实在；四是事物的标准和极限。所以，理既不是客观事物本身所具备的规律，也不是物质或精神的所谓纯实在，而只能是脱离了物质及其规律的抽象共性，即精神性的东西。因此，事物是由理决定的，理是事物的主宰。他说：“说理是主宰者，即是说，理为事物必依照之而不可逃。某理为某事物所必依照而不可逃。不依照某理者，不能成为事物，不依照任何理者，不但不能成为任何事物，而且不能成为事物，简直是不成东西。”
第二，气是事物所依据的条件。他所谓的“气”，具有四个规定性：一是气是绝对的质料，此绝对的料又并非物质；二是气是无名的混沌，不具备任何性质的物之具；三是气是理的“挂搭处”，是理存在的载体；四是气是事物所依据的“无极”，是物得以有形的无形条件。所以，气是神秘的经验材料，是理由真际见诸实际的契机，是事物存在所依据的条件。他认为，事物所依据的太极（理）与所依据的无极（气），构成了事物存在的内在和外在条件。故此，理气是不分先后的。
第三，“道体”是事物运动发展的全过程。理和气如何有机地结合起来？他认为是通过“道体”。他所谓的“道体”，具有三种规定性：（1）道体是动的宇宙，它在逻辑上先于具体的过程，所以，“总一切的流行谓之道体”。是脱离一切具体事物的纯粹的动。（2）这种运动是不可思议的动，是“无极而太极的程序”，是气实现理以成物的过程。（3）它是玄而又玄的众妙之门，不仅是联系无极和太极的中介，而且也是联系两极与事物的中介。
第四，大全是哲学所说的宇宙。他认为，它有几个规定性：大全即总一切的有，是真正不可思议的观念，是个神秘的绝对；它即是“哲学中所说的宇宙”。大全也称宇宙，是指总一切的有，是一种观念，并非科学中所说的物质的宇宙。但它全主宰着科学的宇宙。
这四个命题总括起来，便构成了新理学的理气论宇宙观：它从精神性的理开始，虚构出同样是神秘的精神性的绝对的料（气），通过道体把理和气“而”（联系）起来，再用一个大全作为网子把它们都提起来。理作为共相、作为本体决定着作为殊相的事物。这是理气论的最根本观点，也是新理学理想人格论和社会历史观的基础。
（二）四“境界”说
冯友兰认为，人的理（性）在于人有觉解，对于宇宙人生有自觉的了解、理解和悟解，构成人生的意义，因了解的自觉程度不同，造成人的精神境界的差异。依据人对觉解程度的深浅，人的精神境界可以分为四种：自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。
第一，自然境界的人“其行为是顺才或顺习”[30]，所谓顺才是指按照人的生理和心理的自然要求而行事，所谓顺习是指不自觉地因袭传统行事。在此境界的人完全是一种近乎本能的行动，其觉解程度最低。
第二，功利境界的人，“其行为是‘为利’底。所谓‘为利’是为他自己的利”。[31]他认为，社会上大多数人都处于此境界中，是常人的境界。它的本质是为己。处此境界的人的人生目的是为己（“取”）；英雄与奸雄的境界是一样的。此境界在主观上是不可取的，但在客观上并非对社会无益。他说：“功利境界中底人，惟恐不好名，如其不好名，则未必常作有益于人底事。”[32]
第三，道德境界的人“其行为是‘行义’底。义与利是相反亦相成底。求自己的利底行为，是为利底行为；求社会的利底行为，是行义底行为。在此种境界中底人，对于人之性已有觉解。”[33]由此，他坚持“公利即义”观点，认为重义的人必重他人之利和社会之利。人只要有一颗廓然大公的心，就是进入了道德境界。
第四，比道德境界更高的是天地境界。“在此种境界中底人，其行为是‘事天’底。在此境界中底人，了解于社会的全之外，还有宇宙的全，人必于知有宇宙的全时，始能使其所得于人之所以为人者尽量发展，始能尽性。”[34]它是高于其他三种境界的最高境界；只有达到这种境界的人，才是具有真正理想人格的“圣人”。道德境界中的人，是以人性的自觉行人道；而天地境界的人，是以天理的自觉行天道。
这四种境界，从低级向高级发展的过程。无论是个人，还是社会，人的精神境界都是由低级向高级发展的过程，是由自私的小我向大公的大我自觉的过程。大我才是人之所以为人的真正主宰，“我”之主宰意识的不断觉醒就是人生境界的不断提高。
冯友兰的“新理学”虽具有明显的唯心论色彩，但在抗战时期却发生了较大影响。这除了他的哲学著作深入浅出、明白易懂外，还有两点最为主要：一是它注重共相、一般，反映了抗战时期注重民族国家至上、整体至上的时代需要；二是从逻辑角度看，“他引入了西方哲学的方法论诠释和重建中国哲学，使中国哲学在体系化、逻辑化方面大大推进了一步，它反映了在比较更完全的意义上融会中西的努力，因而也就从一个侧面体现了中国现代哲学发展的客观要求”[35]。
四、贺麟的“新心学”
贺麟（1902—1992），字自昭，四川金堂人。现代新儒学的著名代表，以建立“新心学”著称。他的“新心学”是陆王心学与新黑格尔主义融合的产物。新黑格尔主义强调整体思维，把心视为“绝对实在”，同陆王心学“吾心即宇宙”的思想相近。贺麟把两者结合起来，提出了“心为物之体，物为心之用”的本体论思想。新黑格尔主义承袭并发挥黑格尔国家和社会学说中保守专断的思想，主张国家和社会至上，个人必须服从国家，这同陆王心学“扶持纲常名教”的观点相似。贺麟把两者结合起来提出新的“三纲五常”论。他继承了王阳明“知行合一”论，并从心理学和生理学的角度加以论证，提出“自然的知行合一论”。贺麟的哲学思想主要集中在20世纪40年代撰写的《近代唯心论简释》、《文化与人生》和《当代中国哲学》等论著中。
（一）“心理合一”的宇宙观
贺麟从论述“心”、“理”、“价值”等新心学的基本范畴出发建立其宇宙观的。
第一，他从主体的角度论证心的实在性，提出“合心而言实在”，得出“心为物之体”的结论。他认为，心与物不可分的整体，但为了方便计，则灵明能思者为心，延扩有形者为物。两者“永远平行而为实体之两面”。两者的关系是：“心为物之体，物为心者用。心为物之本质，物为心的表现”[36]。心是主，物是用。为了论证心是唯一实在的主体，他完全否定了物的客观实在性。心如何派生出物来？他解释说：无论自然之物，还是文化之物，“举莫非精神之表现，此心之用具。不过自然之物乃精神之外在化，乃理智之冥顽化，其表现精神之程度较低，而文化之物其表现精神之程度较高”[37]。
第二，“合理而言实在”，从客体的角度深化“合心而言实在”的命题。他从“心”的范畴引申出“理”的范畴。他认为，心有二义，一是心理意义的心，二是逻辑意义上的心，后者即是“理”。在新心学体系中，“理”是纯粹的哲学范畴，他用“理”来解释事物的客观规定性，以外事物的客观性就是认识的普遍性或共同性。他用“理”来解释事物的本质规定性，认为本质是“心中之理”对事物作出的规定，事物的本质来自“理”。他还用“理”来解释事物的时空规定性，认为时空是“心中之理”赋予事物的规定性，由此，提出了“时空即理”、“时空是心中之理”、“时空是自然知识所以可能的心中之理或先天标准”和“时空是自然行为所以可能的心中之理或先天标准”四个命题来论证。这样，他将事物的各种规定性都归结为“心中之理”，从而得出了“理外无物”的唯心主义结论。
第三，从主、客体相互关系的角度论证心为本体的观点，提出了“合价值而言实在”的命题。他认为，只有对主体有价值的东西才具有实在性。据此，贺麟得出了三个结论：一是心比物更具有实在性；二是理想比现实更具有实在性；三是儒家倡导的伦理规范本身更具有实在性。这个命题是新心学的独到之处，但他把价值问题与本体论问题混淆起来，无疑是一种错误的思想方法。
（二）自然的知行合一观
贺麟的认识论思想，主要是通过对“知行同是活动”、“知行自然合一”和“知主行从”等命题的阐述表达的。
第一，“知行同是活动”。所谓的“知”，是指一切意识的活动；所谓的“行”，是指一切生理的活动，贺麟抓住心理活动与生理活动密切相关这一点，把知与行等同起来，认为既然两者都是“活动”，那么就没有质的区别，而仅是量的差别。知如何等同于行？他把知分为“显知”和“隐知”两个等级，沉思、推理及研究学问是“显知”，本能的意识、下意识的活动是“隐知”，两者间只有量的程度的差别。他又把行分为“显行”和“隐行”两个等级：动手动足的行为是显行，静思沉坐的行为是隐行，两者间也是量的程度上的差别。由此，他得出结论：“最显之行，差不多等于无知”，然而“最隐之行”常表现为“最显之知”，所以，最隐之行与最显之知是合一的。同时，“最隐之知，也差不多等于无知”，然而“最隐之知”常表现为“最显之行”，所以最隐之知与最显之行是合一的。可见，他是用心理学和生理学的“活动”概念偷换了哲学上的“知行”概念，通过对知行关系的抽象分析，导出了“知行合一”的结论。
第二，“知行永远合一”命题。该命题是从“知行同是活动”命题演绎出来的。他说：“任何一种行为皆含有意识作用，任何一种知识皆含有生理作用。知行永远合一，永远平行，永远是一个心理生理活动的两面。”[38]知行如何合一？他从纵横两个方面作了说明。从横向上说，知行同时发动，是一个整体的两面。他说：“知是意识的活动，行是生理的活动。所谓知行合一就是这两种活动的同时产生，或同时发动。在时间上，知行不能分先后。”[39]从纵向上说，知行平行。他说：“知行合一又是知行平行的意思。平行说与两面说是互相补充的。单抽出一个心理生理的孤立活动来说看，加以横断面的解剖，则知行合一乃知行两面的意思。就知行在时间上进展言，就一串的意识与一串的生理活动之合一并进言，则知行合一即是知行平行。”[40]他的知行观承袭并发展了王阳明的知行合一说。他把王氏的合一说称为“价值的或理想的知行合一说”，称自己的知行观是“自然的知行合一论”，是适用于一切有生之伦的绝对规律，可以印证、解释和发挥“价值的知行合一说”，又可以弥补其不足。
第三，“知主行从”命题。贺麟认为，知行虽然是平行的，但就逻辑上看，知主行从。从体用关系上看，知为体而行为用。他说：“知是行的本质，行是知的表现。行若不以知为主宰，为本质，不能表示知的意义，则行为失其所以为人的行为的本质，而成纯无力的运动。……故知是体，行是用；知是有意义，有目的的，行是传达或表现意义或目的之工具或媒介。”[41]从目的和手段的关系看，知是目的而行是手段。他说：“知永远是目的，是被追求的主要目标，行永远是工具，是附从的追求过程。任何人的活动都是一个求知的活动。”[42]
贺麟从认识论方面提出的这些命题，用以贬低实践在认识过程中的作用。他充分意识到了知的超前性，肯定人的特有的“知”对“行”的自觉能动性，这些分析是很深入和细致的，对后人有一定的启发意义。但他继承了陆王心学“销行以归知”的思想，过分夸大了知在认识过程中的作用，带有明显的唯心主义色彩。