第二节　资产阶级新哲学体系的建构

西方哲学的大规模输入，带来了中国哲学思想的巨大变化。一方面，以孙中山为代表的中国资产阶级革命家哲学思想更趋成熟，形成了“三民主义哲学”体系；另一方面，以胡适、张东荪、金岳霖为代表的部分哲学家，在广泛介绍和传播西方哲学基础上，增加了对哲学问题的理解，初步把握住了西方哲学发展的趋向，在接受康德哲学、实用主义、新实证主义等哲学流派基础上，沿着西方哲学发展的趋向，尝试建立自己的哲学体系。

一、孙中山的哲学思想

孙中山（1866—1925），广东香山（今中山县）人，中国民主革命的伟大先行者，向西方寻求真理的杰出代表，同时也是近代中国著名的资产阶级哲学家。

（一）进化论与“突驾”说

孙中山的革命民主主义的哲学基础，是达尔文的进化论。他依据达尔文的进化论，把宇宙进化分为三个时期：物质进化、物种进化和人类进化时期。一切元素与天地万物皆根源于“以太”的运动，这种运动变化的结果便形成了地球。地球上有了生命现象，世界就进入物种进化时期。他说：“物种由微而显，由简而繁，本物竞天择之原则，经几许优胜劣败，生存淘汰，新陈代谢，千百万年，而人类乃成。”人类经过数万年的进化，始形成人性，达于人类进化时期，在此时期，人逐步克服了兽性，培养了人性，人性一旦形成，人类的进化便不仅仅体现为竞争，还表现为互助。他说：“此期之进化原则，则与物种之进化原则不同。物种以竞争为原则，人类则以互助为原则。”又说：“社会国家者，互助之体也；道德仁义者，互助之用也。人类顺此原则则昌，不顺此原则则亡。”

由此，孙中山把人类历史分为人与兽争、人与天争、国与国争、国内相争等几个时期，认为这是历史进化的规律，又是世界潮流的趋势。他说：“所以世界的潮流，由神权流到君权，由君权流到民权；现在流到了民权，便没有办法可以反抗。”他认为，历史的潮流是人民的心理和需要造成的。他说：“一国之趋势，为万众之心理所造成，若其势已成，则断非一二因利乘便之人之智力所可转移也。”

根据历史发展有其规律和人民心理造成历史趋势的观点，孙中山注重人的能动性，提出了“突驾”说。他说：“夫事有顺乎天理，应乎人情，适乎世界之潮流，合乎人群之需要，而为先知先觉者所决志行之，则断无不成者也。”。他认为，历史不一定是“拾级而上”的，只要人们“决志行之”，可以实现历史的跃进。中国学习西方，可以后来居上，来一个跃进，赶上或超过西方。这便是他所谓的“突驾”。他说，中国有悠久的文化，近来又有突飞猛进的发展，这样下去，“十年二十年之后不难举西人之文明而尽有之，即或胜之焉，亦非不可能之事也。”

（二）“知难行易”学说

在认识论问题上，孙中山主要探讨了心物、知行关系问题，提出了独特的“知难行易”学说。他首先从“名实”、“形神”角度阐明了心和物的关系。他说：“宇宙间的道理，都是先有事实然后才发生言论，并不是先有言论，然后才发生事实。”他所谓的言论，主要指经过科学方法证实的“真知”。同时，他肯定知依赖于行的唯物主义观点。认为人们的知识是从“行”中得到的，也只有行才能知。他说：“夫习练也，试验也，探索也，冒险也，之四事者，乃文明之动机也。……由是观之，行其所不知者，于人类则促进文明，于国家则图致富强也。”又说“古人之得其知也，初或费千百年之时间以行之，而后乃能知之；或费千万人之苦心孤诣，经历试验而后知之；而后人之受之前人也，似于无意中得之。”知来源于行，也随着行的范围扩大及其发展不断增加。他说：“吾人之在世界，其智识要随事物之增加，而同时进步。”所以，人们经历的事情越多，其知识也越丰富。

关于知行关系，孙中山一方面认为人类文明发端于不知而行，行先知后，强调“不知而行”是人类进化的必要门径；另一方面又认为人类获得科学知识后，又可据此获得新知，主张行而后知，能知必能行。

孙中山的知行说，是为了革命斗争的需要，一反传统的“知易行难”说而提出的。他认为，人类对许多事情很早就会做了，但长期并不知道其中的道理，大量的事实说明，不是“知易行难”，也不是“知先行后”或“知行合一”，而是“知难行易”、“行先知后”。同时，知与行相比，知是困难的，行是容易的，所以要先“行”而后“知”，这是孙中山“知难行易”说的实质。他认为，“知易行难”思想阻碍了数千年中国社会的进步，也影响了近代中国社会的变革，更重要的是，它妨碍了人们的革命行动，是革命党人思想上的大敌，中国革命之所以多次失败，是因为革命党人思想上受了“知易行难”的毒害。他的“知难行易”说，主要是破“行难”、倡“行易”，坚信“盖以此为救中国必由之道也”。孙中山的哲学思想，后来被戴季陶、陈立夫、蒋介石等人作了唯心主义的发挥和歪曲，形成了所谓“唯生论”和“力行哲学”等。

二、胡适的实用主义哲学

胡适（1891—1962），字适之，安徽绩溪人，曾留学美国，是新文化运动的领袖之一，民国时期著名的学者。胡适的哲学思想主要来源于赫胥黎的进化论和杜威的实用主义，尤以杜威的实用主义为主，是五四时期介绍实用主义哲学最著名的代表。他的哲学著作主要有：《实验主义》、《演化论与存疑主义》、《介绍我自己的思想》等。

（一）实用主义的“经验”论

“经验”是实用主义哲学的基本概念，胡适在介绍杜威对于“经验”的见解时说：“经验确是一个活人对于自然的环境和社会的环境所起的一切交涉”。又说：“经验就是生活，生活就是对付人类周围的环境。”[1]他所谓的“经验”，与科学知识无关，它只是“一个物观的世界，走进人类的行为遭遇里面，受了人类的反动发生种种变迁”。这样，他便把人和环境，主观和客观，过去、现在和未来，经验和理性，知和行等都被概括在无所不包的“经验”中，便可以克服已往哲学长期争论不休的“唯物”与“唯心”问题，从而“超越”了唯物与唯心，将哲学由所谓“哲学家的问题”变为解决“人的问题”的方法，实现“哲学革命”。实际上，胡适的这种观点，仍然是具有神秘主义色彩的唯心主义，因为既然“经验”的特性在于一种“投影”，在于“联络未来”，那么它就只能是主观的感觉的联系，而这种联系便自然是主观自生的东西。

与“经验”相联系的另一概念是“实在”。胡适借用詹姆斯的话说：“我们所谓‘实在’含有三大部分：（a）感觉，（b）感觉与感觉之间及意象之间的种种关系，（c）旧有真理”。实在不是物质的客观的东西，而是主观要素的复合，所以，“实在是我们自己改造过的实在。这个实在里面含有无数人造的分子。实在是一个很服从的女孩子，他百依百顺的由我们替他涂抹起来，装扮起来。实在好比一块大理石到了我们手里，由我们雕成什么像。”[2]这便是适用主义的“创造实在论”。这种观点，强调了人的主观对客观实在的能动作用，但实际上又完全否定了实在的客观性，带有明显的唯心主义色彩。

（二）实用主义的“真理”论

胡适从“世界即经验，经验即生活，生活即是应付环境”这一基本观点出发，提出了“有用即真理”的论点。他说：“真理原来是人造的，是为了人造的，是人造出来供人用的，是因为他们大有用处所以才给他们‘真理’的美名的。……真理不过是对付环境的一种工具；环境变了，真理也随时改变。”在他看来，一个观念的意义完全在那观念在人生行为上所发生的效果，而一切有意义的思想都会在行为上发生效果；效果就是思想的意义，效果就是真理的标准，不存在绝对的真理。他强调说：“那绝对的真理是悬空的，是抽象的，是笼统的，是没有凭据的，是不能证实的。”[3]这样，他便片面夸大了认识的相对性和有条件性，从而走向相对主义。

（三）“实验室的方法”论

胡适在方法论上既继承了中国传统的乾嘉学派的方法，又接受了实用主义方法论的洗礼，并将这两者结合起来，形成了一套影响很大的实验主义方法论。他在介绍实用主义时，主要是把它作为科学方法来介绍的。他说：“实验主义不过是科学方法在哲学上的应用。”这种方法，就是“实验室的方法”。胡适重点介绍了杜威的思想方法“五步说”，即：“（一）疑难的境地；（二）指定疑难之点究竟在什么地方；（三）假定种种解决疑难的方法；（四）把每种假定所涵的结果，一一想出来，看哪一个假定能够解决这个困难；（五）证实这种解决使人信用，或证明这种解决的谬误，使人不信用。”[4]他进一步将这五步概括为三步：（1）从具体的事实与境地下手；（2）一切学说理想，一切知识都是待定的假设，并非天经地义；（3）一切学说和理想都须用实验来试验过，实验是真理的唯一试金石。”他后来更概括地将这种方法归纳为十个字：“大胆的假设，小心的求证”。胡适的实验室的方法，实际上一种经验归纳法，虽带有明显的经验主义和实用主义倾向，但在当时学术界影响巨大。此外，还有所谓“历史的方法”，即“祖孙的方法”：“从来不把一个制度或学说看作一个孤立的东西，总把他看作一个中段：一头是他所以发生的原因，一头是他自己发生的效果；上头有他的祖父，下面有他的子孙。捉住了两头，他再也逃不出去了！”这种历史的方法，是胡适以实用主义世界观为基础，对黄宗羲以来浙东学派史学方法的继承和发展，对历史学研究具有很大的方法论影响。

胡适除了宣传其实验主义外，在民国哲学史上留下地位的还有其《中国哲学史大纲》（上册）一书。该书是用新方法整理传统哲学的开风气之作。他以传统的考据学为基础，又以新思想运动的立场来评论各家学说，尤其是将儒家与诸子学说平等相观，对墨家等诸子学说多有考订取材，眼光独特，给中国传统哲学的整理研究开一新路途。可惜下册一直没有写出来。

三、张东荪的“多元”认识论

张东荪（1886—1973），浙江杭州人，著名哲学家、政论家和社会活动家。他的哲学思想是在介绍西方哲学基础上，综合西方各派哲学而形成的。从思想内容上看，具有鲜明的综合折中性。它是综合西方哲学特别是近代资产阶级哲学的产物。当时有人指出：“张先生治学，综合各派，不主一家，如柏拉图、亚理士多德、中古之唯名论与唯实论，近古之经验论与理性论，现代之新实在论及创化论……无不兼收并包”[5]。从结构上看，张东荪一反那种从本体论或宇宙观出发建立哲学体系的传统，而是沿着康德的方向以认识论为哲学体系的起点。以认识论为哲学体系的起点和核心，由认识论引出了架构论和层创进化论的宇宙观，又由此宇宙观引出主智的创造的人生观，构成了张东荪哲学体系的基本结构。

（一）“多元”的认识论

张东荪发现，认识现象非常复杂，认识中的各种因素既不互相隶属，也非层次递进，而是并列的。据此，他既反对把能知吸收于所知内，或把所知归并于能知中的“一元论”观点，又反对把两者简单对立起来的“二元论”观点，也反对康德的感性、知性、理性层层递进主张，提出了“多元认识论”思想。张东荪对多元认识论的阐述，主要包括对“感相”、“外界条理”、“认识上的先验格式”、“名理上的先验格式”以及“经验上的概念”等环节（因素）的分别论述。

张东荪把“多元认识论”的研究对象确定为研究“知者”与“所知”中间那一段。他认为，在知者与所知中间，“普通认为没有东西存在，换言之，即好像是空的。所以能知与所知得以直接发生关系。我则以为在这个中间却有许多东西，换言之，即是复杂的。两端独简单，中间独复杂。并且可以说是半透明的，不是全透明的（当然不是不透明的）。因为这个中间是半透明的，所以能知之及于所知就好像一个光线经过几层有色的玻璃，然后再射于外面那个东西的本身之上。我的工作就是分析中间那一段，以明其共有若干层，以及各层如何互相作用。至于两端的背后，则完全超出我们的可知界了”[6]。

张东荪认为，外界的条理、交界的感觉、内界的范畴与设准、经验上的概念，“本来是一个连环的圈子”，不可强分。他说：“我以为在根本上是五种互相独立的，由感觉不能知外物，由范畴不能知感觉，由设准不能知范畴，由概念不能知设准。”知识乃是由条理、感觉、范畴、设准和概念多种因素综合作用形成的。这就是张东荪的“多元认识论”的基本内涵。具体而言就是：

第一，对于“知识的由来问题”，张东荪认为，在知者与所知中间，有自然条理、感相、概念、设准、含义（先验名理基本律）以及直观上的先验格式（时空、主客）等许多具体复杂的环节。“知识乃是感相与格式及设准等‘合并的产物，离了感相无知识，离了格式亦无知识，离了设准亦无知识。但有感相，则其后必有条理。”[7]这是张东荪1934年对多元认识论的概述，因没有将经验上的概念和名理上的含义明确包括进来，所以这一概括显得比较粗糙。在此后的《多元认识论重述》中，他又作了较完整的概述：我们的认识“实在是一个最复杂的东西。其中有幻影似的感相；有疏落松散的外在根由；有直观上的先验格式；有方法上先假设的设准；自然而然分成的主客，有推论上的先验名理基本律，更有由习惯与行为而造成的所谓经验的概念”[8]。这些环节间的关系是互相平行的，没有层次的递进，所以，认识就是由这些并列的因素构成的。

第二，关于“知识的性质问题”，他认为，知识是由许多要素混合而成，不是“为了行动而始生的”。多元认识论“虽采唯用论之说”，但他不同意实用主义“以知识为行为的工具”的观点。认为“知识固然与行为不能分离，甚且为行动所限制，但知识的自身却不是为行动所产，亦专为行动作工具。我主张知识与行为有密切关系，而不承认行为可以吸收知识”[9]。

第三，关于“知识标准的问题”，他认为，“相应”说、“符合”说与“效用”说三者可以调和。相应说“只限于知觉的知识”，即一种知识要成为真理，必须在知觉上能够推知其背后有个相应的外在根由存在，知觉能够与之发生相关变化。符合说指一种认识如果能与已有的知识系统相符合则为真理。效用说是指“一种知识要成为真理，必须对于人们的行为是有用的”。张东荪主张把这三个标准合并起来，即“凡一个真理必是在所对上是相应的；在系统上是符合的；在未来上是有用的。倘使只有一个标准适用，则这个真理便不完全”[10]。

张东荪的“多元”认识论，主要是关于“知者”与“所知”两端中间的认识理论。他反对把人的认识简单化，认为人的认识包括各个复杂的环节，并综合康德主义、实用主义的理论对各个环节进行了系统深入的分析，对促进人们对认识问题的研究具有积极意义。他反复强调认识的各个环节（因素）是相互并列的，并因此反对康德关于从感性到知性再到理性层层递升的观点，这是多元认识论的显著特点，也是张东荪自认为发展了康德认识论之处。此论曾传播到国外，产生过一定影响。

（二）架构论和层创进化论的宇宙观

多元认识论是张东荪哲学体系的起点和核心。在系统阐述了该理论后，他又进一步指出：“认识的多元论以条理认为真的外界，则势必谓外界只是空的架构，而无实质。于是在本体论上便成为‘泛架构主义’。”[11]

张东荪的宇宙观主要包括两层内容：一是说明宇宙没有本质，而只是由各种关系组成的层层套合的总架构，即所谓“泛架构主义”；二是说明宇宙作为这样一个架构又是由简到繁进化的，而复杂到某种程度便因缔结的样式不同而突然创生出新种类，即所谓的“层创进化”。

第一，宇宙只是空架的结构（泛架构主义）。张东荪认为，包罗万象的宇宙万物大致可以归并为五项：物质、心灵、生命、时间和空间。他对这五项逐一进行了分析后，认为只有物理而无物质，有生理而无生命，有心理而无心灵，一切都是架构而无实质。宇宙无一具有实质，都只是由各种关系组成的空架的结构，整个宇宙在总体上是“无数结构的总称”。由此，他概括了“架构论”的宇宙观：“我们的这个宇宙乃是无数架构互相套合互相交织而成的一个总架构；其中无数的架构间又时常由缔结的样式不同而突然创生出新种类来，这个新种类架构的创出，我们名之曰进化。……所谓总架构只是许多架构的互相重叠的总和而言，至于是否形成一个固定的总体，现在尚不敢速断。……我觉得若空间不是绝对的，而是一个架构，则时间便为这个架构中的一个柱子。”[12]

第二，宇宙架构的层创进化（宇宙进化论）。他认为，“进化”必须同时具有两种规定性：一是要有新种类从原有架构中突然创生出来，二是这些先后创生出来的新种类必须表现为一个从低级到高级的过程。新种类的创生是指一个架构复杂至某种程度会突然添上一些新的成分，使原有的架构突然变成一个新的架构。宇宙从物质到生命再到心灵的突创，就是如此。他说：“我们从‘物’的结构而进化到‘生’的结构，从‘生’的结构而进化到‘心’的结构来看，其间显然有些特点。就是物的互相依靠不及生的互相依靠来得紧；物的互相交感不及生的互相交感来得切；物的通力合作不及生的通力合作来得大；至于‘生’之与‘心’亦是如此。换言之，即由物到生，由生到心，这显然的三级，其所以为增进的缘故即在通体合作的性质增加一级，其综合统御的范围增大一层，其活络自主的程度增进一步。”[13]可见，张东荪所谓的“层创进化”，不仅指原有架构时常因缔结样式不同而突创出新种类，而且还必须是一个从简单疏散到复杂紧密，由机械呆板到通力合作并不断向前发展的过程。

（三）“主智的创造的”人生观

依据架构论和层创进化的宇宙观，张东荪又提出了所谓“主智的创造的”人生观。他认为，人生的目的是“把自己弄得圆满完成”，即“人格的自己构成”。人格就是理智，它的构成不仅是“理智的有机化”，而且是“当下的理智”。由此，他提出了“主智的”人生观：“著者相信把人生完全托付与理智乃是最相宜的人生观。所谓完全托付理智就是凡事必以理智为指导。理智以为可则可之，以为不可则不做。”[14]理智可以改造生活，我们理想的生活便是开发理智，不断改造人性。这种人生观，不仅强调理智对人生的指导作用，而且强调人生应该奋发向上，有所创造，故又称为“创造的”人生观。同时，他主张对于人欲只能一方面移欲，一方面给予最小限度的满足，因此它又称为“化欲的”人生观。张东荪抬高理性、贬抑人欲，与宋明理学“存天理、灭人欲”的观点有形似之处。但“主智的”人生观以层创进化论的宇宙观为哲学基础，将人生的目的归于“把自己弄得更文化些”，强调人生的价值在于“其人对于宇宙人生的进化上所贡献的影响大小广狭”，因而主张人生应该是向上奋进的、创造的，这些都是合理的、进步的，充满了近代理性主义、个人主义、创造主义精神，是其人生观中的积极部分。但同时，也带有明显的“自我实现论”的倾向。

四、金岳霖的知识论

金岳霖（1895—1984），湖南长沙人，民国时期著名的哲学家和逻辑学家，受英国经验论者休谟哲学思想和逻辑实证主义者罗素思想影响较大。他的哲学思想主要集中在《论道》和《知识论》两书中。在《知识论》中，他从认识论入手，正面回答了休谟提出的问题，即人的知识何以可能的问题。他解决此问题的方法是所谓“意念的摹状和规律作用”说，贯穿全书的主旨是“以得自所与还治所与”。

（一）“所与是客观的呈现”说

金岳霖首先是从讨论感觉与外界实在的关系入手解决知识论问题的。他认为，“有外物”这一命题，是知识论的必要前提。其含义有三：一是指被知的对象的存在不是知识和知识者创造的，即“被知的独立存在感”；二是指对象的性质对知识者的官感而言是独立的，即“性质的独立感”；三是指“被知中的彼此各有其自身的绵延的同一性”。由此，他批驳了“唯主方式”，提出了“所与是客观的呈现”说。他将官觉内容称为“呈现”。认为“所与”具有两面性，它既是内容，又是对象。就内容说，它是呈现，就对象说，它是具有对象性的外物的一部分，“内容和对象在正觉底所与上合一”。[15]作为内容，它是随官觉活动而来去的；作为外物，它是独立于官能活动而存在的。所与的呈现是客观的，是同种中正常的官觉者都能得到的“客观”。他的这一观点，是在批判地总结认识史上各种不同学说对感觉问题的考察后提出来的，它较好地克服了旧唯物主义的朴素性，同时又避免了主观唯心论和唯我论的结论，将前人对感觉问题的研究推进了一步。

（二）“意念的摹状与规律作用”说

《知识论》的主旨“是说所谓知识是以常治变，以普遍治特殊，以抽象的治具体的”。要达到以常治变，就要有意念活动。借助抽象从所与中获得意念，又以意念还治所与，变形成知识。所以，金岳霖对意念的本性和功能问题作了深入讨论。

金岳霖认为，意念来源于感觉经验，而这一过程就是意念对所与的摹状。他说：“所谓摹状是把所与之所呈现，符号化地安排于意念图案中，使此呈现的得以保存或传达。”[16]在摹状过程中，最重要的是“抽象”的作用。它是知识的最重要的工具，是知识形成的必要条件。[17]

他认为，意念还治于经验的过程，就是所谓“规律”。他说：“所谓规律，是以意念上的安排，去等候或接受新的所与。”在用意念接受所与的过程中，虽然所与是具体的、特殊的，但此意念上的安排却是抽象的，是以抽象的一套条件去接受具体的、特殊的所与。正因为意念有对所与的规律作用，他称意念是“抓住所与底办法”。[18]即凡合乎某种条件的所与，我们都以某意念去安排和接受。

规律与摹状是怎样的关系？金岳霖认为两者不能分离，也无时间上的先后。任何意念都是既摹状又规律，没有无摹状的规律，也没有无规律的摹状，而作为意念之全说，是两者的总和。意念既是对所与的摹状，同时又是规律所与，意念的这种双重作用，就是“以所得还治所与”[19]，它使知识称为可能。金岳霖的这些观点，阐明了知识的本性问题，既坚持了经验论的传统，即承认知识来源于感觉经验，又突破了一般经验论和实在论的界限，即承认概念对所与的规律作用，颇富思辨色彩。

（三）“符合论”的真理标准说

在真理评判的标准问题上，存在着三种有代表性的观点，实用主义的“有效说”、实证主义的“一致说”和唯理论的“融洽说”。金岳霖对这三种观点都进行了批判，主张经验主义的“符合说”。他所谓的“符合”，是指“一命题与它所断定的实在符合就是一命题有它底相应的实在，而该命题底命题图案和它一一相应的实在。”[20]

金岳霖在确立命题的真假中，分别吸取了西方几种真理论中的合理因素，并加以积极的改造，从而建立了一个将符合说、融洽说、有效说和一致说有机地结合起来的真理论。他认为：“融洽，有效，和一致都是符合底标准”，但“没有一标准是充分的”。对此他认真研究了符合感与符合能否合一和如何合一的问题，提出了“标准的超时空化”说。所谓超时空化，就是“后来居上”，他承认标准随着时间的推移而改进的事实。在时间的流逝中，以后来的融洽、有效和一致感检验和校正从前的融洽、有效和一致。他说：“从前认为融洽的，照现在的标准看来也许无效；后来居上底意思是如此的。”[21]可见，金岳霖所谓标准的超时空化，是建立在知识进步的基础上的。知识不断进步，融洽和有效就越精细，融洽感和有效感就越强。所以，融洽、有效和一致与符合的三个标准，同时又是相互影响的。有效的命题和别的融洽命题而使我们感到一致；而且随着思议中命题的增加，思议中的意念图像范围也加大，组织加精；对于客观存在，感觉者的辨别能力加大。在此情形下，一致感这一成分增加，融洽和有效只是一命题的融洽和有效，它们同时是一意念图案同客观实在的融洽和有效。

总之，金岳霖是中国现代哲学史上对知识论问题进行系统研究并做出较大贡献的哲学家，他从经验论的立场出发，承认知识起源于经验，同时又强调理性的重要，试图调和经验论和唯理论的对立。他提出了许多精辟的见解，极大地推动了哲学界对该问题的研究。