第二节 五四后中西文化论争的继续
在五四运动后新的形势下，原有新文化运动的队伍发生了分裂。以李大钊为代表的左翼转向“以俄为师”，接受马克思主义；以胡适为代表的右翼固守“西方文化”的价值取向，对欧战后世界及中国历史的巨大变动无动于衷；一些由欧美归国的留学生组成的“东方文化派”，主张重新审视中西文化关系和复兴固有文化。于是，马克思主义者、西化派、东方文化派，形成了彼此互相对立的三种文化取向，使1920—1927年间的中西文化论争，呈现了崭新的格局。
一、新文化运动队伍的分化
当新文化运动兴起的时候，1917年，俄国爆发了十月革命。这场革命和由它引起的世界革命**，对中国产生了难以估量的影响。其最大最深刻的影响，就是给中国人送来了马克思列宁主义，使新文化运动逐渐由一个资产阶级的文化运动，发展成为一个广泛宣传马克思列宁主义的运动。在这一过程中，李大钊发挥了先驱者的作用。
李大钊像
李大钊（1889—1927），字守常，河北乐亭人。早年留学日本。1916年回国，积极参加新文化运动。早在1918年，他就发表了《庶民的胜利》和《布尔什维主义的胜利》两文，欢呼“试看将来的环球，必是赤旗的世界”，成为中国最早的马克思列宁主义的文献。1919年5月，他又把《新青年》第6卷第5号办成了“马克思主义研究专号”，并发表了《我的马克思主义观》一篇长文，比较全面地介绍了马克思主义的思想体系。此文虽还有不完善之处，但毕竟是“先驱者的遗产，革命史上的丰碑”。此外，他还在北京大学组织“马克思主义研究会”，在其所主持的《晨报·副刊》上开辟马克思研究专栏，对传播马克思主义厥功甚伟。
马克思主义的广泛传播，引起了西化派知识分子的反感与恐惧，其代表人物胡适挑起了西化派资产阶级知识分子与早期马克思主义者之间的第一次论争。1918年7月20日，他在《每周评论》第31期上发表《多研究些问题，少谈些主义》一文，鼓吹实验主义和改良主义，公开反对马克思主义，反对马克思主义的社会革命论。胡适在该文中，竭力攻击“外来进口的主义”的“无用”与“危险”，认为空谈好听的“主义”是极容易的事情，是“阿猫阿狗”、“鹦鹉和留声机”都能做的事，但这不仅无用，而且“是很危险的”。他尤其反对以马克思主义为指导，“根本解决”中国社会问题，即实行社会革命。他说，自以为寻着包医百病的“根本解决”，这是自欺欺人的“梦话”。他主张社会改良主义，提出要从“具体的问题下手”，一个一个地去解决那些“火烧眉毛紧急问题”，诸如“从人力车夫的生计问题到大总统的权限问题；从卖**问题到卖官卖国问题；从解散安福俱乐部问题到加入国际联盟问题；从妇女解放问题到男子解放问题”等。这无疑是投入革命潮流中的一服极其有害的涣散剂。
《庶民的胜利》与《BOLSHEVI**的胜利》
李大钊在《每周评论》第35期上发表《再论问题与主义》一文反驳胡适。他的反驳紧紧抓住胡适对于“主义”与“根本解决”二者的错误见解而展开。他认为，“主义”与“问题”，“有不能分离的关系”，宣传主义与研究问题二者“交相为用，并行不悖”，前者为后者提供赖以指导的世界观与方法论，更具有重要的意义。李大钊不仅坚持“主义”指导的重要性，而且强调“根本解决”即实行社会革命对于解决中国社会危机的重要意义。他说，在一个“一切机能都已闭上”的社会里，“恐怕必须有一个根本解决，才有把一个个的具体问题都解决了的希望”。他按照马克思的唯物史观指出，社会经济制度的变革“是根本解决”；由此，政治、法律、妇女、家庭许许多多的问题，才能迎刃而解。
此后，胡适又在《每周评论》上连续发表了《三论问题与主义》、《四论问题与主义》，进行辩驳。马克思主义者也继续批评胡适的观点。如陈独秀于1920年年底发表《主义与努力》一文，批评“有一班妄人”，“主张办实事，不要谈什么主义、什么制度”。瞿秋白于1924年在《新青年》上发表《实验主义与革命哲学》，从哲学的高度上批判实验主义和改良主义。
“问题与主义”之争的爆发，表明了原有的新文化阵营发生了分化，分化成了以李大钊为首的“唯物史观派”和以胡适为首的“西化派”。
继“问题与主义”的论争之后，早期马克思主义者与西化派资产阶级知识分子间，从1920年年底起围绕“社会主义还是资本主义”又展开了新的争论。张东荪于这一年12月在《时事新报》上发表了《由内地旅行而得之又一教训》一文，认为中国极端贫穷，多数人没有能过“人的生活”，中国需要的是“得着人的生活”，因此要开发实业，发展资本主义。梁启超发表《复张东荪论社会主义运动》等文，支持张东荪关于只有资本主义才可以救中国的主张。张东荪、梁启超等人的观点，受到了陈独秀、李达等早期马克思主义者的批评。
“问题与主义”的论争与“社会主义还是资本主义”的论争首尾衔接，彼此呼应，又恰好在关系此后中国命运与前途的两大根本问题即社会主义方向与马克思主义思想指导上，构成了一次完整的思想战。中国早期马克思主义者以自己敏锐的洞察力和一往无前的批判精神，取得了对西化派资产阶级知识分子论战的胜利，向人们显示了科学社会主义的无限生命力。从文化史角度看，中国从此出现了文化生力军，它向帝国主义文化和封建文化展开了英勇的进攻；马克思主义与中国民族文化的结合使新文化的发展走上了光明的道路。西化派坚持资产阶级实验主义和改良主义的观点，反对马克思主义在中国的传播，无视欧洲暴露的西方资本主义文明的弊端，继续盲目颂扬西洋文明而鼓吹民族虚无主义，后来甚至宣扬失之偏颇的“全盘西化”论。
二、“新旧调和”问题
随着新文化运动的深入，全然拒绝新文化的态度被证明是不合时宜的。于是一些保守文人不再像过去的封建卫道士那样把旧文化说成完美无缺，把新文化说成一无是处，来反对新文化运动，而是从新旧文化应当调和的角度否定新文化运动激进的反传统主义。1919年下半年，发生了关于“新旧调和”问题的争论。
五四以前，就有过东西文化能否调和的议论。杜亚泉的《战后东西文明之调和》一文，就提出了东西文化的调和问题。李大钊在《东西文明根本之异点》里，主张东西文明“必须时时调和，时时融会”。陈独秀在《东西民族根本思想之差异》里则认为东西民族根本思想“若南北之不相并，水火之不相容”，因此，主张不能调和。新旧文化能否调和的问题成为论战的主题，却是在五四以后。
论争是由章士钊提出的“调和论”引起的。1919年9月，章士钊在寰球中国学生会发表题为《新时代之青年》的演讲，阐述了新旧调和论。他指出：新旧时代连绵相承，不可划出明确之界限，“宇宙之进步，如两圆合体，逐渐分离，乃移行的而非超越的……最后之新社会，与最初者相衡，或厘然为二物，而当其乍占乍蜕之时，固仍是新旧杂糅也”。他所谓的“调和”就是“新旧杂糅”。他主张的“新旧杂糅”是以“保旧”为基础的，他说：“凡欲前进，必先自立根基。旧者根基也。不有旧，绝不有新，不善于保旧，绝不能迎新；不迎新之弊，止于不进化，不善保旧之弊，则几于自杀”。他还以欧洲第一次世界大战后的情况为例，论证“道德上复旧之必要，必甚于开新”。尽管章士钊声明自己不是守旧者，但他的“调和论”侧重在“旧德不可忘”，这显然是与新文化运动的精神相违背的。不过，他提出了如何处理文化发展中的新旧或中西关系问题。
章士钊提出“调和论”后，杜亚泉、陈嘉异等人起而响应。杜亚泉指出，新旧的意义因时而异，戊戌时代以主张西洋文明者为新，现时则以创造未来文明者为新，那么，如何创造未来文明？他认为，西洋文明已不能适应新时势，“中国固有文明，虽非可直接应用于未来世界，然其根本上与西洋现代文明差异殊多，关于人类生活上之经验与理想，颇有足以证明西洋现代文明之错误，为世界文明之指导者”。因此，他认为未来文明之创造当是“新旧思想之折中”，这种调和折中以中国固有文明为指导，把西洋文明“融合于吾国固有文明之中”。陈嘉异则提出，“以极精锐之别择力，极深刻之吸收力，融合西方文化之精英”，并“尽量灌输东方文化之精蕴于欧美人士”，则“所抉择所消化之西方文化之菁英，必有与东方文化之菁英相接相契者，则虽不亟亟谋两文化之调和，而自有彼此莫逆而笑相见一堂之一日，于是世界文化或世界哲学之完成庶几可睹”。可见，调和论的实质是变相的“中体西用”论，主张调和者实际上是主张以东方文化融合西方文化，以中国固有文明“统整世界之文明”。
“新旧调和论”既然是以“保旧”为基础的，自然遭到了提倡新文化的人们的反对。张东荪的《突变与潜变》、《答章行严君》，蒋梦麟的《新旧与调和》、《何谓新思想》，常乃德的《东方文明与西方文明》等文，体现了西方文化派对“调和论”的批判。张东荪对“调和”的概念进行了辨析，指出它与“共存”、“相同”两个概念是有区别的。他指出，章士钊所举的“新旧杂存”现象诚然存在，但那只是“共存”即两个东西同时存在，这两个虽则同时存在，却不是调和，譬如章太炎与徐世昌同时生存在中国，他们的主张却是相反的；“相同”也不是调和，“譬如说旧道德主张克己，与新道德主张利他是相同的”，“只要取了新道德便够了”，也无所谓调和。蒋梦麟认为，新旧调和是自然的趋势，“抱新思想的人渐渐把他的思想扩充起了，抱旧思想的人自然不知不觉的受他的影响，受他的感化，旧生活渐渐自然被新生活征服——旧思想渐渐被新思想感化”。这种调和不是人为的，新旧之间是用不着调和派的。他实际上提出了虽在客观上存在调和的趋势但在主观上却不应讲调和。常乃德径直强调中国固有文明“很欠完备”，“非走西方文明的路不可”。西方文化派在批驳“调和论”时肯定了批判旧文化、提倡新文化的必要，但并没有科学地解释新旧文化的关系，在强调以新代旧时，出现了“全盘西化”、民族虚无主义的倾向。
1919年12月，陈独秀在《新青年》上发表《调和论与旧道德》一文，认为新旧杂糅、调和作为一种客观的自然现象是存在的，但不能当做主观的故意主张。这种现象是由人类惰性造成的，“改新的主张十分，社会惰性当初只能够承认三分，最后自然的结果是五分；若是照调和论者的意见，自始就主张五分，最后自然的结果只有二分五”。因此，提倡调和论必然不利于社会进步。他还批驳了“物质上应当开新，道德上应当复旧”的主张，指出“若说道德是旧的好，是中国固有的好，简直是梦话”[20]。陈独秀还不能运用唯物史观对新旧调和论进行批判，不时显示出简单化和偏激的毛病。
在当时的新文化阵营中，真正高人一筹的是中国最早的马克思主义者李大钊。他于1919年12月和1920年1月在《新青年》上发表《物质变动与道德变动》、《由经济上解释中国近代思想变动的原因》两篇文章，最早运用唯物史观回击了“调和论”的挑战，并论证了新文化运动发生的历史必然性。针对“物质开新、道德复旧”的论调，他指出：“新道德既是随着生活的状态和社会的要求发生的，就是随着物质的变动而有变动的，那么物质若是开新，道德亦必跟着开新，物质若是复旧，道德亦必跟着复旧。因为物质与精神原是一体，断无自相矛盾、自相背驰的道理。可是宇宙进化的大路，只是一个健行不息的长流，只有前进，没有反顾；只有开新，没有复旧；有时旧的毁灭，新的再兴。这只是重生，只是再造，也断断不能说是复旧。物质上，道德上，均没有复旧的道理！”[21]这就从理论上否定了东方文化派提出的将旧道德与新物质，将东方的精神文明与西方的物质文明加以调和的模式，表明唯物史观是批判错误文化思潮的锐利武器。
有关调和论问题争论的实质是“以旧容新”，以东方文化为基础调和西方文化；还是“以新代旧”，以西方文化改造东方文化。陈独秀、蒋梦麟等也承认调和是客观的自然现象，但反对人们提倡调和，因为当时“调和论”的主旨在“保旧”。因此，当时主张调和与反对调和之争，实际上是在建设未来文化时是立足于“复旧”还是立足于“开新”的争论。新文化运动战士反对“调和论”的斗争，是五四前后反对复古思潮斗争的重要组成部分。这次争论涉及的是“新旧关系”这一具有相当理论深度的问题，新文化运动的倡导者很大程度上没有能科学解释如何评价传统文化、如何处理文化遗产和新文化的来源等内容。
三、“东方文化优越论”
1920年，梁启超发表了《欧游心影录》一书。同年，梁漱溟先后在北京、济南等地讲演《东西文化及其哲学》（1921年10月将讲演稿整理出版）。他们通过抨击在第一次世界大战中得以集中暴露的西方资本主义文明的弊端，标榜“东方文化”的优越性，鼓吹在中国保留固有文明，并以中国固有文明拯救西方。这番议论自然遭到了主张全面学习西方资本主义文化的胡适等人的批驳。与此同时，一些先进分子已经举起“社会主义文化”的战旗，他们在主要反对东方文化派的同时，又对资本主义文化进行初步的解剖。于是，以《欧游心影录》和《东西文化及其哲学》的发表为起点，东方文化派、西方文化派和马克思主义文化派围绕中国文化应走什么道路的问题，又展开了激烈的争论，从而把东西文化论战推向**。以下将三派的主要观点介绍如下。
（一）东方文化派的基本主张
关于东方文化派的主张，我们先看一下《欧游心影录》和《东西文化及其哲学》的基本倾向。
梁启超在《欧游心影录》中描述了欧洲资本主义世界在第一次世界大战后的凄惨衰败景象。他认为自己曾经向往的西方文明破产了，应该转向东方。据他介绍，一个法国人曾对他说：“西方文化已经破产，正要等到中国的文化来救我们，你何必又到我们欧洲来找药方呢？”一位美国新闻记者也对他说：“西洋文明已经破产了……我回去就关起大门等，等你们把中国文明输进来救拔我们。”听惯了欧美人士这类话，梁启超更觉得西方物质文明是制造社会险象的种子，更觉得近代科学是靠不住的，科学成功“人类不唯没有得到幸福，倒反带来许多灾难”。他觉得既然欧美人士向往世外桃源的中国，中国人就不应藏宝不献，而要肩负起对于世界文明之大责任，以中国文化拯救世界。他呼吁：“我们可爱的青年啊，立正，开步走！大海对岸那边有几万万人，愁着物质文明破产，哀哀欲绝地喊救命，等着你来超拔他哩！我们在天的祖宗三大圣（指孔子、老子和墨子——引者注）和许多前辈，眼巴巴盼望你完成他的事业，正在拿他的精神加佑你哩！”
梁漱溟所著《东西文化及其哲学》一书归宗于儒学，其主旨如该书序言所说是要把中国人和西洋人“都引导到至善至美的孔子路上来”。该书提出了“文化三路向说”。梁漱溟认为文化不同是由于人生的路向不同，而人生路向不同又由于意欲所向不同。他认为意欲所向有向前、自为调和持中、反身向后三种，故就有人生三路向：第一路向就是“奋力取得所要求的东西，设法满足他的要求，换一句话说是奋斗的态度”；第二路向“遇到问题不去解决，就是在这种境地上求我自己的满足……他并不想奋斗的改造局面，而是回想的随遇而安”；第三路向“遇到问题他就想根本取消这种问题或要求”。由于意欲所向，人生路向不同就呈现了西方文化、中国文化、印度文化三种类型。西方文化是以意欲向前要求为其根本精神的，他们所走是第一路向；中国文化是以意欲自为、调和、持中为其根本精神的，中国人是走第二路向；印度文化是以意欲反身向后为其根本精神的，印度人是走第三路向。
在梁漱溟看来，西方、中国、印度三大系文化无所谓谁好谁坏，都对人类有很伟大的贡献，只有“合宜不合宜”的问题。从前，古希腊人、古中国人、古印度人分别走上了第一、第二和第三路向。西方人中世纪折入第三路向一千多年，到文艺复兴又重新去走第一路向，因其合于时宜故在征服自然、科学、民主上取得极大成功，成就了近世的西洋文化。中国人明明还处在第一问题未了之下就拐到第二路向，印度人更是不待第一路第二路走完而径直拐到第三路上去，都因不合时宜，只有节节失败。但从今以后，将是另一番情景，西洋人由于第一路向的过度发展而病痛百出：西方获致了物质生活的满足却造成了内心生活的疏离，“人与自然之间，人与人之间生了罅隙……弄得自然对人像是很冷而人对自然更是无情，无复那古代以天地拟人而觉其抚育万物，像对人类很有好意而人也恭敬他，与他相依相亲的样子……人对人分别界限之清，计较之重，一个个的分裂、对抗、竞争，虽家人父子也少相依相亲之意……人处在这样冷漠寡欢，干枯乏味的宇宙中，将情趣斩伐的净尽，真是难过的要死……外面生活富丽，内里生活却贫乏至于零！”梁漱溟宣称西方文化在第一路向已走到了尽头，将转而走第二路向。中国文化以前为不合时宜而此刻则机运到来，“不合时宜的中国态度遂达其真必要会”。梁漱溟预言：“人类文化要有一根本变革：由第一路向改变为第二路向，亦即由西洋态度改变为中国态度”。他深信：“世界未来文化就是中国文化的复兴”，更具体地说，是孔家文化的复兴。《东西文化及其哲学》为复兴儒学开辟了道路，成为新儒家思潮的开山之作。
《东西文化及其哲学》鼓吹全世界都要走“孔家的路”，无疑宣布新文化运动已选错了道路，因而应当改弦更张。所以，该书出版后，受到了反对新文化运动的一派人的热烈欢迎。严既澄的《评〈东西文化及其哲学〉》一文，表示对梁漱溟的思想“差不多全体赞成”，尤其赞赏梁对“孔家思想”的发挥，相信现今世界“中国化是救时灵药”。一篇署名“恶石”的、同一篇名的文章推崇梁漱溟的著作是“新文化里第一部有价值的著作”，是“继绝学、开太平的大发明”。
甲寅派以章士钊1925年所办的《甲寅》周刊得名。章士钊以“孤桐”的笔名，在该刊上发表《新旧》、《评新文化运动》和《原化》等文，抨击新文化运动，鼓吹旧文化。《原化》一文推崇《东西文化及其哲学》是“近今罕见之名著，国论归之久矣”，表示只有发扬立足农业国基础之上的、充满调和持中精神的中国文化，才能拯救濒于破产的世界文化。[22]
东方文化派的复古主张，遭到了西方文化派和马克思主义者的批判。
（二）来自反对方面的回应
以胡适、常乃德等为代表的西方文化派批判了梁漱溟等人的文化观，并提出了自己对中西文化的一些看法。
胡适于1923年4月在《努力周报》上发表了《读梁漱溟先生的〈东西文化及其哲学〉》。他批评梁著是“主观化的文化哲学”，“犯了笼统的毛病”。其出点是“笼统的断定一种文化若不能成为世界文化，便根本不配存在；笼统的断定一种文化若能存在，必须翻身成为世界文化”。指出梁著关于“西方化的根本精神是意欲向前要求；中国化的根本精神是意欲自为调和持中；印度化的根本精神是意欲反身向后要求”的文化公式是“闭眼说的笼统话”。事实上，印度人也是奋斗的，说印度人胆小不敢奋斗以求生活，实在是闭眼瞎说。至于“调和持中”、“随遇而安”，更不能说是哪一国文化的特性。他进一步指出，梁著关于“西洋生活是直觉运用理智”、“中国生活是理智运用直觉”、“印度生活是直觉运用限量”的第二串公式“更是荒谬不通了”。一切知识都需要现量、理智、直觉三种工具，只有成分轻重的不同。人脑的构造，无论在东在西，绝不能因不同种而有这样的大差异。胡适在批驳梁漱溟的“三路向说”的同时，提出了自己的看法。他认为中、西、印各种民族的文化走的都是一条路，只因时代环境的关系，“走的路有迟速的不同，到的时候有先后的不同”。现在由于种种原因，欧洲人走到前头去了，中国和印度只有急起直追，也走这条路，将来中国和印度也趋向“科学化与民治化”是无可置疑的。
1926年6月，胡适在《现代评论》上发表《我们对于西洋近代文明的态度》一文，进一步批判了东方文化派，全面肯定西洋近代文明。他指出：“今日最没有根而又最有毒害的妖言是讥贬西洋文明为唯物的、而尊崇东方文明为精神的……近几年来，欧洲大战的影响使一部分的西洋人对于近世科学的文化起一种厌倦的反感，所以我们时时听见西洋学者有崇拜东方的精神文明的议论。这种议论，本来只是一时的病态的心理，却正投合东方民族的夸大狂；东方的旧势力就因此增加了不少的气焰。”这一分析，切中了东方文化派的要害。他指出，凡一种文明都包括物质的、精神的两种因子，没有一种文明单是物质的，也没有一种文明单是精神的。他认为，西洋文明不仅在物质方面胜过东洋，而且在精神方面也远非东洋旧文明所能梦见。
西方文化派批判东方文化派，坚持了反对复古主义的正确方向。但他们对于西方资本主义文明的辩护和美化，则是马克思主义者不能同意的。
（三）马克思主义者对东方文化派的批判
马克思主义者对东方文化派作了真正深刻的批判。
关于文化的定义。瞿秋白否定了梁漱溟唯心论的文化观，并努力以历史唯物论观点来说明文化的本质。他给文化下的定义是：“所谓文化是人类之一切‘做作’：一、生产力之状况；二、根据于此状况而成就的经济关系；三、就此经济关系而形成的社会政治组织；四、依此经济及社会政治组织而定的社会心理、反映此种社会心理的各种思想系统。”[25]他指出，研究文化只知道高尚玄妙的思想是首足倒置。
关于东西文化的差异。马克思主义者批判了梁漱溟以意欲不同来解释文化不同，将中、西、印三大系文化的差别绝对化的观点。瞿秋白指出：“东西文化的差异，其实不过是时间上的”。这种时间上的差异，乃由于“生产力发达的速度不同，所以应当经过各种经济阶段的过程虽一致，而互相比较起来，各国各民族的文化于同一时代乃呈先后错落的现象”。因此，“西方文化，现已经资本主义至帝国主义，而东方文化还停滞于宗法社会及封建制度之间”。杨明斋指出，梁漱溟以意欲不同来解释文化的不同“是梁君的主观的观念太深之故的主张”。他指出，意欲是“受自然及物质支配的”，不是人类生活的根本，更不是产生文化的本因。[26]
关于科学和物质文明的价值。马克思主义者批判了东方文化派把世界大战的灾难和资本主义制度的罪恶归咎于科学和物质文明，宣布“科学破产”、“物质文明破产”的观点。陈独秀指出：资本主义世界相互争夺和残杀的根源是由于财产制度乃个人私有而非社会公有，完全不是科学及物质文明本身的罪恶。我们敢说，科学及物质文明，在财产私有的社会，固可用为争夺残杀的工具；在财产公有的社会，便是利用厚生的源泉。
关于所谓东方文化的实质。瞿秋白指出，东方文化派“所心爱的东方文化”无非是三种元素：一是宗法社会之“自然经济”；二是“畸形的封建制度之政治形式”；三是“殖民地式的国际地位”。这种旧文化“早已处于崩坏状态之中”。
关于中国文化的发展道路。陈独秀揭露梁漱溟等东方文化论是要把中国引向“幽谷”中去。他说：东方文化派鼓吹的是“祸国殃民亡国灭种的议论，要把国人囚在幽谷里，我们不得不大声疾呼的反对，看他们比曹锟、吴佩孚更为可恶，因为他们的害处大过曹、吴。梁漱溟说我是他的同志，说我和他走的是一条路，我绝对不能承认。他要拉国人向幽谷走，我要拉国人向康庄大道走，如何是一条路，又如何是同志？”[27]瞿秋白指出了东方民族发展新文化的道路。他说：“宗法社会，封建制度及帝国主义颠覆之后，方能真正保障东方民族之文化的发展。”他还说：只有当西方的无产阶级与东方的弱小民族一起起来反对帝国主义，颠覆宗法社会、封建制度、世界的资本主义，以完成世界革命的伟业，“如此，方是行向新文化的道路”。
马克思主义者的批判，使东方文化派受到了沉重的打击。当然，年轻的马克思主义者对文化问题的认识还有许多不足，如强调文化时代上的差异而对文化的民族性缺乏认识；再如对中国古代文化缺乏具体的、历史的分析。[28]但毕竟在现代中国的文化论坛上崛起了一支最有生机和活力的新军，他们将拥有未来。