第一节　新文化运动初期的文化论争

戊戌、辛亥时期，资产阶级文化曾同封建文化进行过一定的斗争，但它还没有能够震撼封建文化的根基。革命果实被袁世凯篡夺后，与政治上的复辟帝制相一致，在文化思想领域也掀起了一股尊孔复古的逆流。这种政治复辟和文化复古的逆流促使激进的资产阶级和小资产阶级知识分子起而与之抗争，一场新的文化运动因之而起。

《青年杂志》和《新青年》

1915年9月5日，陈独秀在上海创办《青年杂志》（第2卷起改名《新青年》），成为新文化运动兴起的标志。陈独秀（1880—1942），字仲甫，安徽怀宁人，曾留学日本，参加过辛亥革命。1917年年初，他应北京大学校长蔡元培之聘，任北京大学文科学长，《新青年》编辑部也随之迁往北京。当时，在北大任教的新文化界人士李大钊、胡适、钱玄同、刘半农等人参加了《新青年》的编辑工作，鲁迅、周作人、沈尹默等人也为之撰稿。《新青年》与北京大学结合，扩大了阵地和影响，形成了一个以《新青年》为核心的新文化阵营。在该刊的影响下，《新潮》、《国民》、《湘江评论》等一系列提倡新文化的刊物如雨后春笋般涌现，新兴的进步社团如武昌的“互助社”，长沙的“新民学会”，北京的“少年中国学会”等也不断产生，一时蔚为风气。

陈独秀像

新文化运动的基本内容是呼唤现代意识，提倡“民主”与“科学”。陈独秀在《青年杂志》创刊号上发表《敬告青年》一文，文中号召青年以“利刃断铁、快刀理麻”的锐气，抉择人间种种思想，并提出明辨是非之“六义”，即（1）自主的而非奴隶的；（2）进步的而非保守的；（3）进取的而非退隐的；（4）世界的而非锁国的；（5）实利的而非虚文的；（6）科学的而非想象的。文章郑重强调：“国人而欲脱蒙昧时代，羞为浅化之民也，则急起直追，当以科学与人权并重”。

以民主和科学为宗旨，为武器，新文化运动的提倡者们对封建专制和宗教迷信进行了有力的批判。他们指出，中国欲求生存，必须抛弃数千年相传的“官僚的专制的个人政治”，实行“自由的自治的国民政治”，大声疾呼“民与君不两立，自由与专制不并存，是故君主生则国民死，专制治则自由亡”，主张用科学办法和科学态度来对待传统观念和一切社会问题，破除偶像和迷信，打破“宗教上、政治上、道德上自古相传的虚荣、欺人、不合理的信仰”，树立起“真实合理的信仰”。

胡适像

与此同时，他们还对孔子和以儒学为代表的旧礼教、旧道德发动了猛烈攻击，揭起了“打倒孔家店”的大旗。鲁迅、吴虞、易白沙等人发表了一系列的小说和论文，揭露礼教的罪恶，尖锐地批判忠、孝、节伦理道德的危害。在这一过程中，他们还对妇女解放、婚姻恋爱等问题进行了热烈的讨论，宣传男女平等、个性解放的思想。

发起文学革命，提倡白话文，反对文言文，提倡新文学，反对旧文学，也是新文化运动的重要内容。胡适的《文学改良刍议》和陈独秀的《文学革命论》是其纲领之作。他们主张以白话文代替文言文作为“中国文学的正宗”，建立起“国民文学”、“写实文学”、“社会文学”，从形式到内容对传统文学进行彻底变革。此外，在教育上，他们还掀起了平民主义教育运动。一时间，运动波及文化发展的所有重要方面。

新文化运动是辛亥革命在文化思想领域里的继续，是资产阶级新文化同封建阶级文化的一次激烈交锋，它在政治上和思想上给封建主义以空前沉重的打击，破除了封建教条对人们思想的束缚，形成了新的思想解放的潮流，对中国人特别是广大知识青年的觉悟起了巨大作用，同时也为五四运动的发生和马克思主义的广泛传播创造了条件。

不过，五四以前的新文化运动也有着自身的局限性。运动的倡导者们没能把新文化运动同广大群众相结合，使运动仅停留在知识分子的圈子里，新思想新文化未能深入到民众中去。同时，有的领导人如陈独秀、钱玄同等还存在着从形式主义看问题的明显缺陷，这对以后文化运动的发展也产生过某些消极影响。

随着新文化运动的崛起和发展，中西文化的论争以前所未有的广度和深度迅速地趋于激化。在五四以前，激进民主主义者与孔教派和“东方文化派”之间，展开了多次争论，其中较引人注目的有尊孔与反孔之争、《新青年》与《东方杂志》间的文化论辩以及“林蔡之争”。下面，就对这几次论争的内容作一概述。

一、尊孔与反孔

1912年2月15日，袁世凯经临时参议院选举成为中华民国临时大总统，窃取了辛亥革命的胜利成果。如前所述，他掌权后，在文化上推行一种文化复古的专制政策，致使社会上尊孔读经的活动愈演愈烈。

在民间，以康有为及其弟子为中坚掀起的孔教运动，客观上适合了袁世凯、张勋为复辟帝制而尊孔的需要。1912年10月，陈焕章、麦孟华、沈曾植等人在上海发起成立孔教会，推康有为为会长，陈焕章任总干事。总会初设上海，1913年迁至北京，次年再迁至曲阜。在此前后，国内各地和海外一些地方都成立了尊孔团体。

康有为是孔教运动的灵魂、首脑。他鼓吹建立孔教、提倡以孔教为国教的主要理由是：第一，宗教是人类文明的普遍特征，“凡国必有所谓国教也”[1]，孔教是宗教，可定孔教为中国国教。康有为指出，欧美发达之国均信奉基督教，法国革命与日本维新皆保存“国教”，唯有生番、野人无教，“今中国不拜教主，非自认为无教之人乎？则甘与生番野人等乎？”[2]他力图将孔教宗教化，以使孔教符合宗教定义。他说：“孔子尊天事帝，无贰尔心，明命鬼神、为黔首则，原始反终，而知死生之说，精气为物，游魂为变，而知鬼神之情状，孔道何所不有……孔子弟子传道四方，改制立法，实为中国之教主。”[3]既然孔子创设了圣教，则宜遍立孔教会，广为传布，以治人心，定风俗。第二，孔子之道亘万世而常新，适合于共和时代。他指出“或者谓儒家经传，多重伦纲，今政改共和，君臣道息，诸经旧义，窒碍难行，其道既不适于今时，其教即难施于世宙”的说法，是“未知孔子之大者”，强调孔子大同之道适合于共和之世：“孔子之为道，博大如天，兼备四时……若至太平大同之义，则稍微其文，以待后圣发挥其义……今孔子有平世大同之道，以治共和之世，吾国人正可欢喜恭敬，讲明而光大之。”[4]孔子太平大同之义，只需经“后圣”重新诠释，自能发现人道主义、博爱、平等、自由之说，因而适合现代社会。第三，尊孔与帝制无必然联系。康有为赞赏欧美各国“妙用政教之分离”，政治与宗教两不相碍，两不相失。指出“今吾国亦宜行政教分离之时矣”[5]。孔教可相对独立于政治，提倡孔教与帝制复辟也无必然联系。此外，康有为还强调孔教是“中国之魂”、民族精神，这种民族精神千百年来已“化于民俗，入于人心”，若毁弃孔教，无异于中华“种族”之灭绝[6]。

康有为等人的“孔教”论，强调尊重文化传统，并试图以近代精神对儒学作出转换性解释，有一定的合理成分。然而，这种“孔教”论在本质上却带有浓厚的封建性，并在客观上助长了帝制复辟。因此，康有为等人的复古尊孔言论很快成为众矢之的。新文化运动发生前，资产阶级革命派就发表过反对尊孔论、“孔教”论的言论。如章太炎于1913年12月发表了《驳建立孔教议》一文，反对立孔教为国教。

新文化运动兴起后，陈独秀、李大钊、鲁迅、易白沙、吴虞等人，对康有为的“孔教”论进行了猛烈攻击。针对康有为的言论，陈独秀等人的批驳也集中在以下三个方面。

第一，强调近代以来世界宗教已由盛而衰，孔教乃教化之教而非宗教之教，因此，反对把孔学树为宗教，更反对定孔教为国教。关于世界宗教的发展趋势，陈独秀指出，由于宗教是反科学的迷信，“西洋教宗，且已由隆而之杀”[7]。他介绍了孔德关于人类进化三阶段的说法，即人类进化经历了宗教迷信时代、玄学幻想时代和科学实证时代。他认为：“欧美的文化，自十八世纪起，渐渐地从第二时代进化到第三时代，一切政治、道德、教育、文学，无一不包含着科学实证的精神……一切宗教的迷信，虚幻的理想，更是抛在九霄云外。”[8]处在第一阶段的宗教迷信现象当属落后无疑，岂能说惟生番野人无教，而把宗教作为人类文明的象征呢？

关于孔教非宗教，蔡元培指出：“孔子非宗教家，自广义的宗教言之（信仰心），必有形而上之人生观及世界观，而孔子无之；而所言者，皆伦理学、教育学、政治学之范围。孔子自言无可无不可，孟子评为圣之时者，其不立一定之信条可见。自狭义宗教言之，必有神秘思想，而孔子又无之，‘未知生焉知死’，‘未能事人焉能事鬼’，不语神怪……”[9]也就是说，从广义上孔子不搞信仰主义，从狭义上孔子无神秘思想，因此孔教非宗教。陈独秀也强调：“孔教绝无宗教之实质（宗教实质，重在灵魂之救济，出世之宗也。孔子不事鬼，不知死，文行忠信，皆入世之教，所谓性与天道，乃哲学，非宗教）与仪式，是教化之教，非宗教之教。”[10]

陈独秀等人不赞成定孔教为国教，不赞成把孔教写入宪法。在《宪法与孔教》一文中，陈独秀指出，以四万万人共有之宪法规定独尊独祀孔氏，阻碍思想信仰之自由，实在武断专横。李大钊在《宪法与思想自由》、《孔子与宪法》等文中也指出，孔子是帝王专制之护符，宪法是国民自由之证券，两者渺不相涉，有人强使宪法与孔子发生关系，欲以宪法之权威为孔教壮声势，是极荒唐、荒诞的。他们均反对独树孔教，独尊祀孔氏。

第二，强调孔教不适合共和时代，不能适应现代生活。陈独秀在《孔子之道与现代生活》一文中明确指出，孔子生活在封建时代，所提倡之道德为封建时代之道德，所垂示之礼教为封建时代之礼教，所主张的政治为封建时代之政治，这种封建时代之道德、礼教、政治是为少数君主贵族服务的，与多数国民之幸福无关，因此，不适合民主共和时代。李大钊表示，他不否认孔子于其生存时代确足为圣哲，但于今日之社会则已为残骸枯骨，“其学说之精神，已不适于今日之时代精神！”[11]他们肯定孔子及其学说在宗法社会有其存在的合理性，但又强调了这种宗法社会之道德在总体上已不适应现代生活，不适应现代中国社会，从而断然否定了在现代中国建立孔教的可能。

第三，强调孔教与帝制、尊孔与复辟有必然联系，揭露了孔教为君主专制制度服务的反动实质。陈独秀指出：孔教“别尊卑、重阶级、事天尊君”，因此，“孔教与帝制，有不可离散之因缘”[12]。孔教借君主之力行其道，而君主假孔教之力固其位，孔教与君主相得而益彰。反动势力提倡尊孔正是为了复辟帝制，“中国政治反动一次，孔圣人便走运一次”[13]。

李大钊指出，历代专制帝王把孔丘作为偶像，“尊之祀之，奉为先师，崇为至圣”，因而孔丘之名“遂非复个人之名称，而为保君主政治之偶像”，并成为“历代帝王专制之护符”[14]。由此，他认识到帝制复辟需要孔子这尊偶像，而打倒孔家店正是要批判“君主专制之亡灵”。

易白沙揭露了封建君主利用孔子学说的实质和原因。他指出，先秦孔学“不过九家之一”，汉代以后罢黜百家独尊儒术，而尊儒尊孔不过“利用孔子为傀儡，垄断天下之思想”。孔子学说所以能被封建统治者利用，其原因在于：“孔子尊君权，漫无限制，易演成独夫专制之弊”；“孔子讲学不许问难，易演成思想专制之弊”；“孔子少绝对之主张，易为人所借口”；“孔子但重做官，不重谋食，易入民贼牢笼”。他将历代君主尊孔的秘密揭破无余。

吴虞对儒家的“家庭——国家同质同构”学说进行了细致入微的剖判。他明确指出，儒家家国同构的核心在于忠孝两字，忠孝二字连用，居家为孝，出则为忠，教孝就是为了教忠，“教一般人恭恭顺顺的，听他们一干在上的人愚弄，不要犯上作乱，把中国弄成一个制造顺民的大工厂”[15]。儒家忠孝学说，遂被封建统治者奉若至宝。

鲁迅、吴虞等人还作《狂人日记》、《吃人与礼教》等文，猛烈抨击封建礼教摧残人性的罪恶，在当时产生了极大的反响。

历史上的孔教与帝制密切相关，民国以来的尊孔与复辟也有必然联系。这已为民初历史所证明。先是袁世凯为做皇帝而大搞尊孔，正如鲁迅所揭露的：“袁世凯也如一切儒者一样，最主张尊孔。做了离奇的古衣冠，盛行祭孔的时候，大概是要做皇帝以前的一两年。”[16]再是张勋复辟时，孔教运动领袖康有为自始至终参与其中，正如陈独秀在《复辟与尊孔》中所说的，尊孔派都是复辟党。历史事实既如此，孔教是否与帝制相关的争论，也就自然得到了解决。张勋复辟失败后，康有为于1918年辞去孔教会会长，孔教运动随之破产。

二、《新青年》与《东方杂志》之争

1915年9月《青年杂志》（从第二卷起改名为《新青年》）创刊后，以《新青年》主编陈独秀和李大钊等为一方，以《东方杂志》主编杜亚泉为另一方，围绕比较中西文化的异同、优劣问题，又展开了论战。

《新青年》有关反对孔教，反对旧文化，提倡西方文化的言论，引起了守旧文人的不满。除孔教会一帮人，如辜鸿铭、林纾等起而卫道外，杜亚泉以东西文化应“取长补短”之类貌似持平的议论反对新文化运动，成为《新青年》的重要论敌。他以“伧父”的笔名在《东方杂志》上发表一系列文章，如《静的文明与动的文明》（1916）、《战后东西文明之调和》（1917）和《迷乱之现代人心》（1918）等，反对新文化运动的思想主张。陈独秀、李大钊等新文化运动的倡导者，十分重视杜亚泉的议论，并认真进行了反驳。李大钊发表了《东西文明根本之异点》（1918）等文。陈独秀先有《东西民族根本思想之差异》（1915）等文，然后，针对《东方杂志》的言论，发表了《质问〈东方杂志〉记者》（1918）、《再质问〈东方杂志〉记者》（1919）和《本志罪案之答辩书》（1919）等文，批判杜亚泉的观点。杜亚泉又以《答〈新青年〉杂志记者之质问》（1918）一文作反诘，并更系统地阐述了他的观点。至此，论争形成了**。

新文化运动一开始，陈独秀就通过中西比较认定中国文化落后，西方文化先进，中国文化在整体上较西方文化为劣，主张对传统文化作彻底的革新改造，而充分接纳西洋新文明。他在《青年杂志》创刊号发表《法兰西人与近世文明》，明确地把中国文化定为“未能脱古代文明之窠臼”的“古之遗”，其内容“不外宗教以止残杀，法禁以制黔首，文学以扬神威”。认为以人权说、生物进化论、社会主义为特征的欧洲近世文明，才是新的文明。他在《东西民族根本思想之差异》一文中，论证了东西文明的三个基本差异：（1）“西洋民族以战争为本位”，“恶侮辱，宁斗死”，致其国家民族“终不沦亡”，并“取得世界之霸权”；“东洋民族以安息为本位”，“恶斗死，宁忍辱”，终成“雍容文雅之劣等民族”。（2）“西洋民族以个人为本位”，“举一切伦理、道德、政治、法律之所向往，国家之所企求，拥护个人之自由权利与幸福而已”；“东洋民族以家族为本位”，宗法制度有四大恶果即“损坏个人独立自尊之人格”、“窒碍个人意思之自由”、“剥夺个人法律上平等之权利”、“养成依赖性，戕贼个人之生产力”，由此形成“东洋社会中种种卑劣不法、惨酷衰微之象”。（3）“西洋民族以法治为本位，以实利为本位”，人与人之间“各守分际，不相侵渔，以小人始，以君子终”；“东洋民族以感情为本位，以虚文为本位”，“外饰厚情，内恒愤忌；以君子始，以小人终”。通过比较，陈独秀认为“西洋文明远在中国之上”。

在新文化阵营中，李大钊也十分关注中西文化比较问题。他在《东西文明根本之异点》一文中，将东方文明与西方文明的总特征概括为“静的文明”与“动的文明”，并由此推演出几十项具体差异。他认为，东西文明“平情论之”，“互有长短，不宜妄为轩轾于其间”。他又认为从整体上看，从现实考虑，西洋文明要优于东洋文明。他指出，中国古代文明曾对于人类进步做出过伟大贡献，但现在必须正视“中国文明之疾病，已达炎热最高之度，中国民族之命运已臻奄奄垂死之期”。东洋文明在与西方文明的冲突中“已处于屈败之势”。西方文明“虽就其自身之重累而言，不无趋于自杀之倾向”，但与东洋文明相比，则“实居优越之域”。因此，他主张“竭力以西方文明之特长，以济吾静止文明之穷”。他提倡青年人全力以赴学习和研究西方文明，“将从来之静止的观念，怠惰的态度，根本扫**，期与彼西洋之动的世界观相接近，与物质的生活相适应”。[17]李大钊与陈独秀对东西文明异同的看法不尽一致，但结论却大体相同。

杜亚泉则提出了与新文化运动的倡导者颇为不同的中西文化观，并与陈独秀等人展开论战。他在《静的文明与动的文明》一文中，将中西差异归结为西洋为动的社会，中国为静的社会，动的社会产生动的文明，静的社会产生静的文明。以“动的文明”和“静的文明”归结东、西方文明的总特征，从字面上看，与李大钊的概括似乎一样。然而，他的结论与李大钊所主张的以动济静、提倡西洋动的文明的观念正好相反，主张用中国固有的静的文明来救济西洋动的文明的弊端，他说：欧战的惨烈使“吾人对于向所羡慕之西洋文明”不能不产生怀疑，“不可不变其盲从之态度”。“而吾国固有之文明，正足以救西洋文明之弊，济西洋文明之穷者。西洋文明浓郁如酒，吾国文明淡泊如水，西洋文明腴美如肉，吾国文明粗粝如蔬，而中酒与肉之毒者则当以水及蔬疗之也。”他也表示动的文明与静的文明要“取长补短”，却又强调“不可不以静为基础”。“以静为基础”一句就表现他提倡中国固有文明的鲜明倾向。他这种文化倾向在稍后发表的《战后东西文明之调和》、《迷乱之现代人心》等文中，表现得更为明显。《迷乱之现代人心》一文认定，西洋文明的输入造成了人心之迷乱、国是之丧失、精神界之破产，“此等主义主张之输入，直与猩红热梅毒等之输入无异”，“救济之道，在统整吾固有之文明”。救中国，救世界都有赖于发扬光大中国固有之文明，而所谓“吾固有之文明”则是指“君道臣节名教纲常诸大端”，是指儒家思想。

陈独秀对杜亚泉的言论进行了犀利的批驳。他坚决驳斥了杜亚泉把“儒术孔道”当作中国不可动摇的“国基”、“国是”，把“君道臣节名教纲常诸大端”之类的“固有文明”当作“统整”中外思想文化的“绳索”，而把西方文化输入说成“直与猩红热梅毒等之输入无异”的言论。他在深刻抨击旧文化卫道者的同时，更高地举起了“德”“赛”二先生的大旗，以民主和科学与封建文化势力相抗衡，在《本志罪案之答辩书》中，他慷慨激昂地宣布：“他们所非难本志的，无非是破坏礼教，破坏礼法，破坏国粹，破坏贞节，破坏旧伦理（忠、孝、节），破坏旧艺术（中国戏），破坏旧宗教（鬼神），破坏旧文学，破坏旧政治（特权人治）这几条罪案。这几条罪案，本社同人直认不讳。但是追本溯源，本志同人本来无罪，只因为拥护那德谟克拉西和赛因斯两位先生，才犯了这几条滔天大罪。要拥护那德先生，便不得不反对礼教，礼法，贞节，旧伦理，旧政治；要拥护那‘赛先生’，便不得不反对旧艺术，旧宗教；要拥护‘德先生’又要拥护‘赛先生’，便不得不反对国粹和旧文学。”表现了与封建文化势不两立的革命精神。

杜亚泉的文化思想与康有为、辜鸿铭、林纾等守旧人物的主张有所区别，但他们在反对新文化运动的基本态度上是一致的，因此，他的言论遭到陈独秀等人的尖锐抨击是理所当然的。杜亚泉通过观察第一次世界大战的灾难和民国初年的乱象，看到了西方文化的弱点，传统文化中有价值的特质的迷失和中西文化融合的必然性，有一定的合理性。但新文化运动倡导者的见解，更深刻地把握了时代的主题。他们的深刻之处在于，从文化的时代性视角出发将中西文化判为不同时代的产物并判定其优劣，确认属于“近世文明”的西方文化在整体上优于作为“古之遗”的中国古代文明，并准确地将现代文明的两大特征概括为“民主”与“科学”，从而为自己的新文化主张奠定了理论基石。

三、“林蔡之争”

1919年上半年发生的“林蔡之争”，即林纾与蔡元培之间的辩驳，是守旧势力与新文化运动激烈斗争的一个缩影。

林纾是五四时期著名的思想保守的文化人。1919年2月至3月，他在上海《新申报》上发表了《妖梦》、《荆生》等文言小说，谩骂新文化运动。其中《荆生》一篇，以田必美影射陈独秀，以金心异影射钱玄同，以狄莫影射胡适，说三少年聚谈于京师陶然亭，主张去孔子灭伦常，废文言行白话，结果遭到隔壁“伟丈夫荆生”的指斥和殴打，荆生“指三人曰，汝适何言？中国四千余年，以伦纪立国，汝何为坏之？孔子何以为圣之时，时乎春秋，即重俎豆；时乎今日，亦重科学……”“田生尚欲抗辩，伟丈夫骈二指按其首，脑痛如被锥刺；更以足践狄莫，狄腰痛欲断，金生短视，丈夫取其眼镜掷之，则怕死如猬，泯首不已，丈夫笑曰：尔之发狂似李贽，直人间怪物，今日吾当以香水沐吾手足，不应触尔背天反常禽兽之躯干”。这篇小说反映了守旧文人极端仇视新文化运动及其倡导人，企图借助荆生那样的强暴势力即军阀势力扼杀新文化运动的阴狠心态。

在此之前的1919年1月，刘师培等组织《国故》月刊社，鼓吹以“昌明中国固有之学术为宗旨”，也反对新文化运动。

《国故》

当时，北京大学是新文化运动的中心。著名资产阶级教育家蔡元培（1868—1940），字鹤卿、号孑民，浙江绍兴人。从1917年1月开始担任北大校长，他邀请陈独秀、李大钊、胡适、刘半农等新文化运动的健将来校任教，使北京大学的学术思想空前活跃。守旧文人对新文化运动的摇篮北京大学和蔡元培非常仇视。林纾在小说《妖梦》中，以“白话学堂”影射北京大学，写某人梦游阴曹地府，见一所“白话学堂”，门外大书一联：白话神通，红楼梦，水浒，真不可思议；古文讨厌，欧阳修，韩愈，是甚么东西。校中有三个“鬼中之杰出者”即校长元绪（影射蔡元培）、教务长田恒（影射陈独秀）和副教务长秦二世（影射胡适）。某人走进学校，内有“毙孔堂”，门上也有一联：禽兽真自由，要这伦常何用；仁义太坏事，须从根本打消。《妖梦》对蔡、陈、胡的谩骂比《荆生》更粗俗，更刻薄无聊，最后请出“罗睺罗王”，将他们吃掉，吃了这些“无五伦之禽兽”，“化之为粪，宜矣！”1919年3月18日，林纾在《公言报》上发表了致蔡元培的公开信，挑起“林蔡之争”。他攻击北京大学开展新文化运动“尽失常轨，侈为不经之谈”，是“覆孔孟，铲伦常”；诬蔑文学革命“尽废古书，行用土语为文字”，并挖苦说：“若尽废古书，行用土语为文字。则都下引车卖浆之徒所操之语，按之皆有文法……据此则凡京津之稗贩，均可用为教授矣”；辱骂蔡元培“凭位分势力而施趋怪走奇之教育”，还警告他“愿公留意以守常为是”。《公言报》同时发表了《请看北京学界思潮变迁之近状》的长篇评论，指责陈独秀、胡适等人将“旧文学一笔抹杀”，而且“绝对的菲弃旧道德，毁斥伦常，诋排孔孟”，是“鲁莽灭烈，实亦太过”，“怪诞不经”，“无异于洪水猛兽”。露骨地表现了旧派文人对新文化运动的憎恨。

面对守旧文人的挑战，蔡元培并没有退让。他读到林纾给他的公开信后，当天即写了《致〈公言报〉函并附答林琴南君函》，批驳了林纾对北京大学、对新文化运动的指责。针对“覆孔孟，铲伦常”的指责，他说：“《新青年》杂志中，偶有对孔子学说之批评，然亦对于孔教会等托孔子学说以攻击新学说者而发，初非直接与孔子为敌也”。并且质问：北京大学教员“曾于何书何杂志，为不仁、不义、不智、不信，及无礼之主张者？”他重申了“循思想自由原则，取兼容并包主义”的原则，表明了容许新思潮新文化在北京大学存在的态度。他还反问林纾：“公曾译有《茶花女》、《迦茵小传》、《红礁画桨录》等小说，而亦曾在各校讲授古文及伦理学。使有人诋公为以此等小说体裁讲文学，以狎妓、奸通、争有夫之妇讲伦理者，宁值一笑欤？然则革新一派，即偶有过激之论，苟于校课无涉，亦何必强以其责任归之于学校耶？”[18]蔡元培义正词严的答辩，使林纾无以反驳。

当时，像林纾这样思想保守的文化人并非绝无仅有。如北京大学复古派教授辜鸿铭，拖着长辫子讲授西洋文学。他于1915年出版《春秋大义》（即《中国人的精神》），提倡“尊孔”，鼓吹中国固有文化的价值。《东方杂志》于1918年6月从日文译载了称赞辜鸿铭《春秋大义》的文章——《中西文明之评判》。再如刘师培、黄侃等人于1919年1月成立国故社，创办《国故》月刊，以对抗《新青年》、《新潮》等进步刊物。

在新文化阵营中，李大钊等人也坚决回击了守旧文人的挑战。针对林纾小说《荆生》，李大钊指出：“我正告那些顽固鬼祟，抱着腐败思想的人：你们应该本着你们所信的道理，光明磊落的出来，同这新派思想家辩驳、讨论。……总是隐在人家的背后，想抱着那位伟丈夫的大腿，拿强暴的势力压倒你们所反对的人，替你们出出气，或是作篇鬼话妄想的小说快快口，造段谣言宽宽心，那真是极无聊的举动”[19]。鲁迅在《新青年》上发表了一系列杂文，批判了封建卫道士反对新文化的顽固态度。

蔡元培等人不仅有力地回击了守旧文人对新文化运动的指责，从而促进了新思潮新文化的传播，而且，以自己对待学术文化问题的正确态度对待对方的谩骂和无端指责，以宽容对待蛮横，显示了新文化人的恢宏气度。