第三节　历史因革论和经世事功之学

一、历史因革论

两宋社会矛盾相当复杂和尖锐，围绕着如何解决社会危机的问题，史学家，包括思想家，提出各种历史变革的主张。这些主张反映出他们的历史观点，也表现出史学思想对社会的重要作用。史学的社会价值很重要的一个方面，就表现在这里。下面从两个方面归纳，一个方面是史学家、政治家对更革的理解，一个方面是理学家的有关言论。

可以说这一时期的史家、思想家，大多数对社会摆脱危机的出路，都有自己的思考，或是直接表述不同倾向的变革主张，参预变革的活动；或是通过史论、史评表达自己的改革社会的观点。欧阳修、司马光、王安石以及邵雍、二程，他们的变革观具有代表性。南宋朱熹、吕祖谦是一种看法，到了南宋末年至元初，马端临变革观点，体现在对两宋历史的总结中。

欧阳修是庆历新政的主将之一，他的历史变革思想较为突出地表现出通变的思想。

欧阳修看出变通是天地日月自然运动的法则，也是社会人事上的进退存亡的法则。他又把变化、变通称作“理”，说“凡物极而不变，则弊。变则通，故曰‘吉’也，物无不变，变无不通，此天理之自然也”。[69]他又说：“困极而后亨，物之常理也。所谓易穷则变，变则通也。”[70]“夫物极则反，数极则变，此理之常也。”[71]

依据变通之理的思想，他提出一系列变革政治的主张，他在《新五代史》中，表述出重民、重德政的思想以及关于朋党的议论等，都是他的变革思想的组成部分。

欧阳修疑《周礼》，不能仅仅看作是他的文献学方面的思想。他疑《周礼》，更有一层深意，是反对按《周礼》来处理社会问题。他有一段较长的议论，说：

……夫内设公卿大夫士，下至府吏胥徒，以相副贰，外分九服，建五等，差尊卑，以相统理；此《周礼》之大略也。而六官之属，略见于《经》者，五万余人，而里闾县都之长、军师卒伍之徒不与焉。王畿千里之地，为田几井？容民几家？……夫为治者，故若是之烦乎？此其一可疑也者。

秦既诽古，尽去古制，自汉以后，帝王称号、官府制度，皆袭秦故，以至于今，虽有因有革，然大抵皆秦制也，未尝有意于《周礼》者，岂其体大而难行乎？其果不可行乎？

夫立法垂制，将以遗后也，使难行而万世莫能行，与不可行等尔。然则，反秦制之不若也，脱有行者，亦莫能兴，或因以取乱，王莽、后周是也，则其不可用决矣。[72]

前两条是从事理出发疑《周礼》：其一，它烦琐，不可能行得通。其二，秦汉以来，尽管有因有革，但大体是行秦制。其三，说明后世按《周礼》行事，没有一个不以失败而告终。王莽、宇文周都是企图按《周礼》变革，结果是“莫能兴”、“以取乱”。

不幸的是欧阳修言而有中，王安石重演《周礼》的一幕。熙宁新政的流产，原因是多方面的，如果从王安石的历史观找根源的话，可以清楚地看到，一定的史学思想对社会变革的影响。王安石一方面提出了“天变不足畏，祖宗不足法，人言不足恤”的观点，他敢于打破旧传统的束缚，进行变革；但是他又确实是企图从《周礼》中寻找革新的方案。他说：“百王之道虽殊，其要不过于稽古。”[73]新政的蓝图是从《周礼》中稽古所得。

王安石作《三经新义》，是他们变革的思想依据。邱汉生先生说：“王安石著《三经新义》为他推行新法服务，具有鲜明的政治的目的性。”[74]《三经新义》是《诗义》、《书义》、《周官义》。《三经新义》是王安石和他的学人所共同完成的，如陆佃、沈季长以及他的儿子王雱等。这部书始修于熙宁初年，成书于熙宁八年。其中《周礼义》是王安石亲自执笔写就的。“从跟新法的关系说，《周礼义》最重要。《周礼义》是新法的理论根据，由王安石亲自训解”。[75]关于《周礼义》与新法的关系，晁公武在《郡斋读书志》中也作了说明：

……熙宁中，设经义局，介甫自为《周官义》十余万言，不解《考工记》。按，秦火之后，《周礼》比他经最后出，论者不一。独刘歆称为周公致太平之迹。……王莽尝取而行之，敛财聚货，渎祀烦民，冗猝诡异，离去人情远甚。施于文则可观，措于事则难行。凡莽之驯致大乱者，皆其所致。厥后唯苏绰、王通善之；诸儒未尝有言者。

至于介甫以其书理财者居半，爱之，如青苗之类，皆稽焉。所以自释其义者，以其所创新法，尽传著新义，务塞异者之口。

后，其党蔡卞蔡京绍述介甫，期尽行《周礼》焉。圜土方田皆是也。……何其甚也。久之，祸礼并起，与（王）莽曾无少异。[76]

《三经新义》成书是在熙宁的末期，但王安石以《周官义》行新法，青苗法、保甲法、募役法、方田均税法、市易法等都能在《周礼》中找出它的原型。这一方面是从中找依据，又一方面也是不得已，在当时行新法，没有一种经作旗帜，很难推开。至于蔡京这一伙人搞所谓绍述，则是假《周礼》之名，行搜括之实，最终导致北宋的灭亡。

《周礼义》一书现在有清人的辑本。无论如何，《周礼义》一书的历史观点是一种历史倒退论。《周礼义》的《序》说：

自周之衰，以至于今，历岁千数百年矣，太平之遗迹，扫**几尽。学者所见，无复全经。于是时也，乃欲训而发之，臣诚不自揆，然知其难也。以训而发之之为难，则又以知夫立政造事，追而复之之为难也。……以所观乎今，考所学乎古，所谓见而知之者，臣诚不自揆，妄以为庶几焉。

侯外庐先生《中国思想通史》第4卷的上编，对这一段序言作了分析，说：王安石的话是表述了“古之《周官》，为今日新法所从出；今日之新法，更足证古之《周官》的实际。这样，就大胆地进行训释了。说明了这一关系，就揭露了王安石全部新法的根据。”王安石说从周代到当今，周代的太平之世的遗迹已经看不见了。所谓变革，不过恢复周代的太平盛世而已。其实，《周礼》不能说它是全部伪造，至少后人加进不少的理想成分。借着旧日的衣冠，说出的是陈旧的思想，却又发动一场革新运动，希望以此改造现实成为一个崭新世界；思想体系上的矛盾反映出找不到历史出路的困惑。他们找不到有效的改革措施。所以，一场革新运动，应当有一新的历史观作为指导，这种历史观在整个改革的进行过程中，都显现出它的巨大的力量。变革的历史严正地向后世人展示了这一道理。

这里要说明的是，一代大政治家的历史观点也应当作为一代史学思想来进行研究。历史学对社会的作用，途径是多方面的，通过历史教育，包含在各种文艺、文学作品中历史知识历史观点的影响，转化成一种观念、思想，影响人们的行动、行为。这些都能体现出史学的作用。而史家依据自己对历史的理解，参与现实的活动，以及政治家依据一定的历史观点，进行的政治治理、改革，都明显地看出史学的意义，看出史学思想反映一定的社会现实，又从思想上给社会以巨大的反弹力。

《文献通考》

从形式上看，王安石是轻视史学的。但他在进行历史变革时，同样要考古今，熙宁新政的成败从某一方面上说，和“史”都有联系。

南宋末、元初，史学家马端临作《文献通考》。作为大宋的遗民，他总结王安石变法，一方面称赞王安石进行变法的“勇于任怨，而不为毁誉所动”的勇敢精神，肯定“荆公新法，主于理财”的一面。同时，马端临揭露新法诸多弊端，从思想上说，一个突出的问题是“不知时适变”。如王安石的保甲法是借鉴古代的籍民为兵的方法，这在古代行得通，但是后世的条件发生了变化，按老套子办事“则无益而有害。言其无益者，则曰田亩之民不习战斗，不可以代募兵；言其有害者，则曰贪污之吏并缘渔猎，足以困百姓”。说到助役法，马端临又说：“盖介甫所行，刻核亟疾之意多，惨怛忠利之意少。故助役虽良法，保甲虽古法，而皆足以病民。”[77]

王安石看重实际，勇于革新，思想中有唯物主义的因素；但无可否认，王氏的变革历史观却固化在一定的、陈旧的思维范式里面，正缺少一种通变的思想。马端临对王安石的评论还是抓到了问题的关键。

马端临，字贵与，饶州乐平（今属江西）人，生于理宗宝祐二年（1254年），卒年不详。元英宗至治二年（1322年）饶州路以《文献通考》付刊时，年69。除《文献通考》348卷外，他还著有《多识录》153卷、《义根墨守》3卷及《大学集传》等，俱失传。其父马廷鸾官至参知政事兼同知枢密院事，进右丞相兼枢密使。马廷鸾的著作中，史学作品最重要的是《读史旬编》。他对马端临的史学产生直接的影响。当然，父子在封建制度一些问题上也不尽一致。《文献通考》共24考：田赋考、钱币考、户口考、职役考、征榷考、市籴考、土贡考及国用考，这几考是关于封建国家经济制度的；选举考、学校考、职官考是关于封建专制主义政治制度的；与礼制有关的是郊社考、宗庙考、王礼考、乐考；关于国家专制统治的有兵考、刑考；关于文化典籍的有经籍考；关于国家、皇族统系的有帝系考、封建考；有关天象和地理的有象纬考、物异考、舆地考；关于周边问题的有四裔考。各“考”合起来对整个封建社会各个时期的各个方面作了全面的总结。白寿彝先生说它是“封建社会的素描的图景”。这部书对中国历史，特别是对两宋的变革的历史变动作了系统的总结。我们要重视的是他在历史的总结中，表现出的一种通变的历史眼光。如宋人企图以封建、井田的办法来解决社会危机的主张，他批评说：

夫封建者，古帝王所以建万世之长策。今公心良法一不复存，而顾强希其美名以行之，上则不利于君，中则不利于臣，下则不利于民。而方追咎其不能力行，此书生之论，所以不能通古今之变也。[78]

以通变的眼光来思考历史、总结历史变革，是两宋的历史因革论的一个特点。

理学家如邵雍、二程、朱熹对历史的“因”与“革”都有自己的看法，其中心是以天理作为变革社会的准则。因此，他们高谈天理对正人心、风俗以及复三代的至治中的重大作用，但是他们拿不出切实有效的振兴社会的办法。极有讽刺意味的是，当真德秀一批理学大儒，在理宗上台时，政治上也最为风光之日，却是南宋急速走下坡路之时。这样说，并不是说他们中一些人不能提出一些值得重视的观点，也不是说他们历史的因革思想没有任何价值。下面列出几点。

1．随时变易以从道　这是理学家程颐历史因革论的集中表述。程颐在《上仁宗皇帝书》中，说到北宋到非变革不可的地步。他指出：

臣请议天下之事。不识陛下以今天下为安乎？危乎？治乎？乱乎？乌可知危乱而不思救之之道！如曰安且治矣，则臣请明其未然。方今之势，诚何异于抱火厝之积薪之下而寝其上，火未及然，因谓之安者乎？

他说一想到社会的动**，“每思之，神魂飞越”[79]。程颐认为变革要把“稽古”和“不泥于常”两者结合起来，认为这两者不能分开。在《又上太皇太后书》中说：

进德在于求道，图治莫如稽古，道必询于有道之士，古必访诸稽古之人。若夫世俗浅士，以守道为迂，以稽古为泥，适足以惑人主之听。[80]

稽古是复三代之治，但是稽古又能变常，才能得圣人之意。宋代很多人主张以行封建、井田的办法，来缓和土地危机，如张载、李觏等，都是这样主张的。王安石也是仿古之封建井田，定方田均税的方案。程颐是另一种看法，他说：

必井田、必封建、必肉刑，非圣人之道也。善治者，放井田而行之而民不病，放封建而使之而民不病，放肉刑而用之而民不病。故善学者，得圣人之意而不取其迹。迹也者，圣人因一时之利而制之也。[81]

他同意柳宗元的关于古之行封建是“势也”的说法，程氏没有说“势”，而称之是“不得已”。应当看到，程颐的观点与王安石的差异，应在经济中去找。方田均税在一定程度上触动了大地主、大商人的利益。所以，王安石的“荆公新学”与理学发生冲突，不少人说王安石的新学是“坏人心术”，其实这不过是触动经济利益而引出的一种仇恨心绪，因为即使在学术上的差异，也不至于达到不顾学者应有的气度、非要这样诋骂的地步。

2．慎虑而动　这也是程颐提出来的。程颐说：“变革，事之大也，必有其时，有其位，有其才，审虑而慎动，而后可以无悔。”[82]在另一地方，程颐提出变要“渐”、“随时”，特别是牵连到近戚、贵家时，更要慎重。他的话是这样说的：“若夫禁奢侈则害于近戚，限田产则妨于贵家，如此之类，既不能断以大公而必行，则是牵于朋比也，治泰不能朋亡，则为之难矣。”[83]从这个地方，可以看出程氏的历史因革论，是一种保护近戚、贵家的变革论。一切都是以天理为准，说王安石是言利，坏人心术，实际不过是坏了近戚、贵家之利。所谓“治泰不能朋亡”，这里提出一个问题，即行新法不能得罪、损害权贵，否则后果是“朋亡”。这清楚表明了程氏因革论的实质。

3．通变使简易　朱熹继二程发展理学，成为理学的集大成者。关于历史的变革，朱熹和二程基本的观点一致，是顺理而治。但是朱熹具有更多的通变的思想。他说：“使孔子继周，必通变使简易。”又说：“居今之世，若欲尽除今法，行古之政，则未见其利，而徒有烦扰之弊。又事体重大，阻格处多，决然难行。”[84]以井田封建的办法，来解决宋代的社会问题，也是行不通的。他说：

封建实是不可行。若论三代之世，则封建好处，便是君民之情相亲，可以久安而无患；不似后世郡县，一二年辄易，虽有贤者，善政亦做不成。

他同意柳宗元对封建的看法，但又以为柳宗元把封建说得全不好，也不对。其实，柳宗元对封建是一种历史的思考。朱熹提出行古制，当重在通其精神，其精神是在减轻百姓的负担。他说：

今欲行古制，欲法三代，煞隔霄壤。今说为民减放，几时放得到他元肌肤处。且如转运使每年发十万贯，若大段减轻，减至五万贯，可谓大恩。若未减放那五万贯，尚是无名额外钱。须一切从民正赋，凡所增名色，一齐除尽，民方始得脱净，这里方可以议行古制。[85]

朱熹仕宦生涯不过九载，主张轻民赋，知漳州任上，试行“正经界”，对百姓有利。为此他受到豪宗大姓的攻击，朝中一些官僚以此为口实，排诋朱熹。在这些地方，他的历史因革观与程颐又不完全一样。

4．言因革，当通其变　邵雍的代表作《皇极经世书》提出一种通变的历史的“因”“革”观。他说：

为治之治道，必通其变，不可以胶柱，犹春之时不可行冬之令[86]。

这里实际上提出了历史的变革是一种必然，应有一种变的意识。

邵雍说历史上的更革有四种类型：正命、受命、改命、摄命。对此他作了解释，说：

正命者，因而因者也。受命者，因而革者也。改命者，革而因者也。摄命者，革而革者也。……革而革者，一世之事业也。革而因者，十世之事业也。因而革者，百世之事业也。因而因者，千世之事业也。可以因则因，可以革则革，万世之事业也。一世之事业者，非五伯之道而何？十世之事业者，非三王之道而何？百世之事业者，非五帝之道而何？千世之事业者，非三皇之道而何？万世之事业者，非仲尼之道而何？是知皇帝王伯者，命世之谓也。仲尼者，不世之谓也。[87]

可以将上面的内容归结为以下要点：

三皇之道：因而因者，千世之事业，正命。

五帝之道：因而革者，百世之事业，受命。

三王之道：革而因者，十世之事业，改命。

五伯之道：革而革者，一世之事业，摄命。

仲尼之道，又远在此之上。是可以因则因，可以革则革，是万世之事业。从中可以看出邵氏特别重视“因”，这是他的历史因革观的保守的一面。但他强调“可以因则因，可以革则革”，顺历史的形势进行因与革，认为这样则可以达万世太平。这里是以道家的思想对孔子的“损益观”作了改造。

“可以因则因，可以革则革”，怎样才能做到这一点呢？邵雍在同一篇文字中提出所谓的“善”的准则，即善化、善教、善劝、善率。这里的化、教、劝、率，是一种方式。手段，是“用”；而“道、德、功、力”，是“体”。所以邵雍的历史变革观，一方面有通达的地方，特别重视“可因则因，可革则革”。另一方面，又是保守的、贫乏的、空洞的，最终还是天理、天道为万世不变的结论。

二、事功之学与经世之学

两宋一次次的变法、革新、更化，都解决不了社会危机的问题。理学家高谈天人性命，同样是无济于事。另外，有许多思想家和史学家言义理而不空谈性命，言义理又重事功。一些史学家力图把历史和各种社会的现实结合起来，思考解决一些具体的社会问题。南宋的浙东事功之学，以及吕祖谦的吕学都带有这样的特点。

江西之学只是禅，浙学却专是功利。禅学后来学者摸索一上，无可摸索，自会转去。若功利，则学者习之，便可见效，此意甚可忧。

在朱熹看来，功利之学比禅学还要可怕。他又说：

陈同父（亮）学已行到江西，浙人信向己多。家家谈王伯，不说萧何、张良，只说王猛；不说孔、孟，只说文子，可畏，可畏！[89]

全祖望则称之为“婺学”，他并且把吕祖谦作为婺学的代表。他说：

乾、淳之际，婺学最盛，东莱兄弟以性命之学起，同甫以事功之学起，而说斋（唐仲友）则为经制之学。考当时之为经制者，无若永嘉诸子，其于东莱、同甫，皆相互讨论，臭味契合。东莱尤能并包一切，而说斋独不与诸子接，孤行其教。

试以艮斋、止斋、水心诸集考之，皆无往复文字。水心仅一及其姓名耳。至于东莱，既同里，又皆讲学于东阳，绝口不及之，可怪也。[90]

可见，浙学，也就是全祖望称的婺学，他们之间没有往来，但有共同的学风特征。之所以还不能称为学派，一是它们之间存在差异，二是即如永嘉诸子，他们学术相互切磋的记录在《集》中也没有发现，全祖望对此感到不可以理解。当然全氏的说法不是很全面。但至少，要形成一个学派，必要的学术上的往复还是必要的。我一向认为，可以称之为浙学、婺学或者浙东学术，但把它们作为一个学派，则是明显不妥。

全氏说“东莱尤能并包一切”，说明吕学在浙学中的折中地位。浙学的第一个特点，是重经亦重史，讲畜德致用。陈亮、叶适论史、议史并且把史和现实联系起来，是非常突出的。叶适在《习学记言序目》中说：

明于道者，有是非而无今古；至学之则不然，不深于古，无以见后，不监于后，无以明前。古今并策，道可复兴，圣人之志也。

水心又谓：

古人多识前言往行，以畜其德。近世以心通性达为学，而见闻几废，狭而不充，为德之病。[91]

陈亮同样言事功，所不同之处，龙川以同理学相对立的形式出现。全祖望说：“永嘉以经制言事功，皆推原以为得统于程氏。永康则专言事功而无所承。”[92]黄百家说是“然其为学，俱以读书经济为事”。陈亮是“推倒一世之智勇，开拓万古之心胸”的一世大学者，其论史言功利是其思想中一大特点。同时代的吕祖谦倡读史变风气，讲畜德致用。他说：

多识前言往行，考迹以观其用，察言以求其心，而后德可畜。不善畜，盖有玩物丧志者[93]。

朱熹对吕祖谦不满的地方，如前所说，是“于史分外仔细”。

浙学重史亦重经，朱熹以经为先，史为后，认为经细而史粗，把史学放在从属的地位，朱熹是使史学会归于理学之纯粹；浙学与朱学不同，言经言史，重经也重史。在吕氏那里，更体现为“言性命者，必究于史。”吕祖谦的作品中，史学著作是主要的。重要的有：《大事记》、《大事记解题》、《大事记通释》、《左氏传说》、《左氏传续说》以及《东莱博议》。前三本书相互联系，构成一个系统。《大事记》12卷，起自周敬王三十九年，止于汉武帝征和三年，是一本编年大事。《通释》三卷，引诸儒文学评论历史。其中引《易大传》、《书序》、《诗序》、《论语》、《孟子》、刘向的《战国策序》、《太史公自序》、《史记》，一直到《程氏遗书》。关于《大事记解题》12卷的写作意图以及它和《大事记》、《通释》的关系，吕祖谦说：

《大事记》者，列其事之目而已，无所褒贬抑扬也。熟复乎《通释》之所载也，列其统纪可考矣。

《解题》盖为始学者设，所载皆职分之所当知，非事杂博求新奇，出于人之所不知也。至于畜德致用浅深大小，则存乎其人焉。次辑之际，有所感发或并录之，此特一时意之所及者，览者不可以是为断也。

这三本书组成一个整体，一是“畜德致用”的修史指导思想。也贯穿他的理学观点。二是以编年载事为主要内容。三是把史考、史论综合为一体。当然这样“史”、“论”分开来写，又给人以割裂的感觉。

由第一个特点，导出浙学的第二个特点，是倡经世致用之学，这里不仅是通过畜德讲致用。黄宗羲说：“永嘉之学，教人就事上理会，步步著实，言之必使可行，足以开物成务。”[94]吕祖谦在《与朱侍讲书》中说薛士龙（季宣），“于田赋兵制地形水利甚下工夫，眼前殊少见比。”叶适说：“读书不知接统绪，虽多无益也。为文不能关教事，虽工无益也。”[95]浙学言理财、言用兵、言民生日用，甚得要领。

作为浙学的代表人物，吕祖谦在经世致用之学上，更为突出。他提倡“学者当须为有用之学。”他写的《历代制度详说》，从12个制度方面谈致用。这本书和《大事记》、《左氏传说》、《左氏传续说》以及《文集》，言致用是主要内容。这些内容包括以下各个方面：选举、学校、官制、赋税（有的地方又单列财赋）、漕运、盐法、酒禁、钱币、荒政、治河、田制、屯田、兵制、马政、刑法、政事。这里已涉及官制以外的内容，后来的王应麟、黄震在史学上也具有这样的特色。

经世致用的史学在南宋以后，发展很快，成为史学中的主要思潮之一。

浙学第三个特点是学术兴趣广泛。黄百家说，薛季宣在治学上“凡夫礼乐兵农莫不该通委曲，真可施之实用。”[96]陈傅良继承这一传统。从另一面说，这种广博，在一些学者那里，又有“杂”的一面。叶适是较为纯粹的，而吕祖谦的学术既博又杂。朱学、陆学、湖湘之学、经制之学，乃至佛教思想在他的思想上都有反映。这影响他的史学的致用，也使他的史学发展受到了局限。一些人谈宋代的史学，对他的史学没有给予足够的重视，这和吕氏思想上的博杂有一定的关系。他的史学著作中理学色彩相当的重。《东莱博议》虽说是“少年场屋所作”，但无可争辩的是，这本书中的史论、史评精见不少，议论文字亦规范，但反映出来的观点却是斑驳的色彩。

事功学者所论不合朱熹理学家的求于天理之正的要求。朱熹和陈亮的王霸义利之辨很可以说明他们之间的分歧。陈亮不同意朱熹的天理论，朱熹以三代为天理流行的至治之世，后世为人欲横流的时代。学者当论天理之正，不当言功利。陈亮在《又甲辰秋书》中系统阐明自己的观点，他说：

自孟、荀论义利王霸，汉唐诸儒未能深明其说。本朝伊洛诸公，辨析天理人欲，而王霸义利之说于是大明。然谓三代以道治天下，汉唐以智力把持天下，其说固已不能使人心服；而近世诸儒，遂谓三代专以天理流行，汉唐专以人欲行，其间有与天理暗合者，是以亦能久长。信斯言也，千五百年之间，天地亦是架漏过时，而人心亦是牵补度日，万物何以阜蕃，而道何以常存乎？

故亮以为，汉唐之君本领非不洪大开廓，故能以其国与天地并立，而人物赖以生息。惟其时有转移，故其间不无渗漏。曹孟德本领一有跷欹，便把捉天地不定，成败相寻，更无着手处。此却是专以人欲行，而其间或能有成者，有分毫天理行乎其间出。诸儒之论，为曹孟德以下诸人设可也，以断汉、唐，岂不冤哉！

陈亮认为不能把汉唐以下历史，都看成是人欲横流的时代，看成是历史的倒退。汉唐时代是一种“与天理暗合”的时代，汉唐人君的本领同样宏大开阔。陈亮驳斥了朱熹的历史退化的议论。但也要指出，陈亮的思想又有不彻底的一面。他肯定汉唐人君的同时，又认为曹孟德一类人是应该否定的，果真如此，这千五百年，只有一二人君有与天理暗合之心，那历史仍是“架漏过时”。这就给朱熹攻击留下缺口。

在《又乙巳春书之一》中，陈亮回答朱熹的非议，进一步阐发道不离器、道不离人的观点，这也为事功的思想提供了理论的说明。从这些方面，可以看出朱熹与浙学在思想上的分野。

经世的史学思想从南宋以后，得到长足的发展。