第二节 理学和史学的相互影响
一、理学和史学
宋代理学对史学的影响，首先体现在历史的认识上。理学家认为，自然界和社会的运动是天理流行，是阴阳消长的气化的运行。二程认为：“往来屈伸只是理。”“有盛则必有衰，有终则必有始，有昼则必有夜。”“时所以有古今风气人物之异，何也？气有淳漓，自然之理。有盛则必有衰，有终则必有始。……气亦盛衰故也。”[24]朱熹进一步发展了二程的观点。理学家讨论天人问题，以“理”对宇宙自然和历史社会作深层次的概括，把人类社会作为宇宙总过程的一个组成部分。“求理”思维的特征之一，是通天通地，贯古贯今。周敦颐的《太极图》从根本上说，是“究天人合一之原”。张载以气说明人与自然相统一，世界万事万物和人都是气的体现。气有清浊昏明，人与物才有分别。《西铭》说：“民吾同胞，物吾与也。”这种气化史观是打通天人的理论。邵雍写的《皇极经世书》把自然发展和人类的历史行程作为一个统一的过程，编排出从“开物”到“闭物”的运动的周期。
这些是中唐以后的史学思想的发展。史学的通识明显地表现这一点。
理学家用“理气”说，贯通天人古今，以天理流行的情况作为划分历史的依据。在理学家、史学家中，较为普遍的看法是，中国历史可以划分成两个阶段，分成先王、后王，或者说分成三代以前和三代以后两个明显不同的阶段。用二程的话说是，先王之世，是以道治天下，后世以法把持天下。邵雍以皇、帝、王、霸四段概括中国历史的变化。朱熹提出的历史过程论，完全渗透理学思想，把中国历史打成两截：三代和三代以后。他说这两个阶段不同：三代天理流行，汉唐人欲横流。史学家同样表现出对三代的推崇，司马光是这样，马端临同样有这样的倾向。他一方面指出，制度要因时变化，“返古实难”；另一方面，他认为三代以前是公天下，夏以后是家天下，秦始皇灭六国后，“尺土一民，皆视为己有”。
理学家认为对历史兴衰起作用的是天理，“理”是封建纲常名分。理学家、史学家多从这样的角度谈历史的兴衰，以“理”总结兴亡得失。司马光认为维持纲常名分的等级制度，是使“上下相保而国家治安”的根本的办法。史臣论赞、史评、史论作品，大多数是严守天理标准评价历史事件，议论历史人物的功过，讨论历史的兴衰。
两宋以后，谶纬神学、灾祥说的天人感应理论受到进一步的批判。理学家从理的高度分析历史的问题，不满意谶纬神学对历史变化所作的粗鄙解说。一般来说，他们没有否定天命论，但分析历史的兴亡，很少谈天命，不赞成以灾异说去牵强附会地解释历史的变动，认为言灾异须达理。这是大多数史家解说历史的理论。相比较，史学家在肯定天理对历史支配的同时，对天命论持保留的同时，又强调人事的作用。用欧阳修的话说，是：“盛衰之理，虽曰天命，岂非人事哉。”[25]
理学对史学产生的影响，另一个表现是理学观点反映到史书编纂的思想上。这种效应又体现在两个方面：一是史法、史例，二是史书编纂体裁。
这里要提到两宋的《春秋》学。理学家对《春秋》的解释和研究，形成《春秋》学。它对史学的影响可从三个方面来说。一是所谓的《春秋》的褒贬笔法。这一点也不完全是宋人的发明，他们大多数人不过更加突出这一点，从而形成一种思潮。他们认为孔子作《春秋》寓褒贬，甚至认为《春秋》中字字有褒贬，句句有圣人的用心。二是所谓的正统论，写史书要严统闰，别夷夏。与前二者有关系的是所谓的《春秋》义例。史家很重视史例。吕夏卿作《唐书直笔》，系统解释《新唐书》的史例。徐无党注欧阳修的《新五代史》，着重发明《新五代史》的史例。朱熹作《资治通鉴纲目》，尹起莘等发明朱子的一套史例。当然，这些史例不一定合乎史书的本意，他们立凡例，力图把理学思想渗透到史学中去。
史书体裁发生的变化，同样也可以看出理学对史学的侵蚀。朱熹和他的学生改作《资治通鉴》为《资治通鉴纲目》，其动机是要使史书更好地宣传天理之正。史书的新体裁纲目体出现了。学术史体裁著作得到较大的发展，一个重要原因是理学家写学术史作品，如朱熹的《伊洛渊源录》、李心传的《道命录》等的编写，是为宣传理学的观点，以适应道统建立的需要。
史学对理学发展的影响也是明显的。第一，理学的发展不能不包括史学思想。理学的求“理”，离开“考古今”、“多识前言往行”，是无法实现的。天理的论证，很重要的一点，是要说明封建社会等级制度的永恒，纲常名分道德为天理的体现。这一方面，少不了历史的说明，万物一理，理一分殊，离开历史的阐释，理气说只能是半截子的理论；少于“历史”的说明这个“半壁江山”，理学就不成其为体系。所以，理学家尽管在形式上轻视史学，提出经先史后、经细史粗等观点，但在实际上，他们不能不借助历史的说明，建构理学体系的大厦。而且理学的终极目标是以理来治天下，“修身齐家治国平天下”，维持封建的统治。缺少历史的验证，理学的说教没有落脚点，也很难为封建帝王所接受，理学的价值也难以为封建人君所认可。所以，史学的理学化是理学发展的需要。
第二，前面已经提到，理学与史学是在相互联系、相互吸收又相互矛盾、相互斗争中发展的。朱熹改作司马光的《资治通鉴》为《资治通鉴纲目》，固然是不满意司马光在理学思想上存在缺陷，但从另一方面说，他还是承认《通鉴》的作用，还是吸收了司马光的史学成果的。朱熹的思想在主要方面与郑樵的史学思想对立，但是对郑樵在史学批评上的很多观点，却是加以认可，并且有所吸收，作为他理学的因素。
在宋代的史学思想上，一方面是史学表现出理学化的倾向。从理学在古史、史评有关著作中浸润，到朱熹的考亭史学，明显地表现出这一点。另一方面，从司马光涑水史学到李心传、李焘的二李为代表的蜀中史学，以及浙中史学的经世思想，则是另一种情形。在史学思想上，宋代的史学既有理学化的一面，又有重考订、求致用的一面，存在着非理学化的一面。既以天理评论、解说、编排历史；又讲史学致用，讲修心、治国、平天下各个层次上的致用，以事实讲盛衰，两者并存于史学中。我们不能简单地把宋代的史学看成是理学化或者是非理学化的发展，但是确实是存在两种倾向。从主导方面上看，郑樵史学是和理学化的史学相对立的异军。理学也是在这种矛盾斗争中得到发展的。
二、天理论和历史盛衰论
上面概说了理学对史学的影响。为了认识理学对两宋文化的浸润，有必要结合具体的事例，深入地讨论史学家、思想家关于历史的具体见解。
欧阳修像
欧阳修是开一代学术新风气的学人。清人全祖望说：
有宋真、仁二宗之际，儒林之草昧也。当时濂洛之徒方萌芽而未出，而睢阳戚氏在宋、泰山孙氏在齐，安定胡氏在吴，相与讲明正学，自拔于尘俗之中。亦会值贤者在朝，安阳韩忠献公、高平范文正公、乐安欧阳文忠公皆卓然有见于道之大概，左提右挈，于是学校遍于四方，师儒之道以立。而李挺之、邵古叟辈共以经术和之。说者以为濂、洛之前茅也。[26]
欧阳修被视作“濂洛之前茅”的学人之一，这是正确的。
欧阳修以“道”与“理”来谈历史的盛衰。他认为“道”高于万事万物，通过“理”支配世界上的万物，说：“道无常名，所以尊于万物；君有常道，所以尊于四海。然则无常以应物为功，有常以执道为本，达有无之至理，适用舍之深机，诘之难以言穷，推之不以迹见。”又说：“儒者学乎圣人，圣人之道直以简，然至其曲而畅之，以通天下之理，以究阴阳天地人鬼事物之变化。”“道”支配自然，也支配社会人事的变化，它是通过“理”来实现这种支配，“理”是“诘之难以言穷，推之不以迹见。”而且“天人之理，在于《周易》否泰消长之卦”[27]。他又说：
所谓穷则变，变则通，通则久也。久于其道者，知变之谓也。天地升降而不消，故曰天地之道久而不已也。日月往来，与天偕行而不息，故曰日月得天而能久照。四时代谢循环而不息，故曰四时变化而能久成。圣人者，尚消息盈虚而知进退存亡者也。故曰圣人久于其道而化成[28]。
因为有变化，世界上的事物才得以存在，各种事物包括自然的、社会的，变化的形态不尽相同，但变化是绝对的，圣人深知这一点，“尚消息盈虚而知进退存亡”，“故曰圣人久于其道而化成”。但变化是不是进化的呢？欧阳修没有回答。
也应该指出，欧阳修没有能建构起理学的体系，他对理的论述缺少系统。对于其他范畴，如“气”、“性”、“命”等，也没有作进一步的讨论。欧阳修曾谈到“气”，说：“人禀天地气，乃物中最灵，性虽有五常，不学无由明。”[29]至于理与气、性之间的关系，也没有说明。凡此，都表现出欧阳修的理学思想的不成熟性，因此他也只能归于“濂洛之前茅”中。
欧阳修认为支配社会兴衰治乱的是“人理”，所谓的“人理”是封建的纲常伦理。
五代是一个乱世，用欧阳修的话说，是陷入“贼乱之世”，这个时代，“礼乐崩坏，三纲五常之道绝，而先王之制度文章扫地而尽于是矣……是岂可以人理责哉”[30]。纲常伦理道德沦丧，国家也就要衰亡。他说：
礼义，治人之大法；廉耻，立人之大节。盖不廉，则无所不取；不耻，则无所不为。人而如此，则祸乱败亡，亦无所不至。[31]
认为维持纲常伦理道德，为一个社会兴盛的关键，这不是什么新见解。欧阳修的贡献在于他以“理”的概念来概括纲常伦理，认为社会的兴衰治乱为“理”所支配。一个社会的纲常伦理的变化，造成历史变化的大势。他说：
道德仁义，所以为治，而法制纲纪，亦所以维持之也。自古乱亡之国，必先坏其法制，而后乱从之。乱与坏相乘，至**然无复纲纪，则必极于大乱而后返，此势之然也，五代之际是已。[32]
历史盛衰之理的内涵是纲常道德，影响历史兴衰之理的变化又是什么呢？欧阳修的看法具有两面性的特点，一面是认为人事在历史兴衰之理的变化中起作用，这也是他的历史思想的侧重点。他说：“盛衰之理，虽曰天命，岂非人事哉。”后唐的大理寺少卿康澄提出关于为国应有“五不足惧”、“六深可畏”的观点。欧阳修很赞成他的意见。所谓“五不足惧”，也就是：三辰失行不足惧，天象变见不足惧，小人讹言不足惧，山崩川竭不足惧，水旱虫蝗不足惧。“六深可畏”是：贤士藏匿深可畏，四民迁业深可畏，上下相徇深可畏，廉耻道消深可畏，毁誉乱真深可畏，直言不闻深可畏。这是把“盛衰之理”的重人事思想具体化了。概括而言，为国者对天象灾变不足惧，深可惧者是人事上的失误。欧阳修说：“然（康）澄之言，岂止一时之病，凡为国者，可不戒哉。”[33]《新唐书》的《五行志一》，对天人感应说的“灾异之学”进行批判，说：“至为灾异之学者不然，莫不指事以为应，及其难合，则旁引曲取而迁就其说。盖自汉儒董仲舒、刘向与其子（刘）歆之徒，皆以《春秋》、《洪范》为学，而失圣人之本意。至其不通也，父子之言自相戾，可胜叹哉。”《春秋》记灾异为的是谴告人君。灾异说并无根据，其应验有合有不合，所以，真正的学者对此无所用心，而后世说灾异的人“为曲说以妄天意”。欧阳修在这里否定天意支配社会治乱的观点。但另一面，欧阳修给天命观保留地盘，这就是“两存说”，既不绝于天人，也不以天参人，两者可常存而不究。[34]
《新五代史》
欧阳修的理学思想虽没有形成体系，但是理学对史学的影响在欧阳修的史学上已经看出端倪。
《新唐书》
欧阳修，字永叔，吉州永丰（今属江西）人，生于宋真宗景德四年（1007年），卒于宋神宗熙宁五年（1072年），享年66岁。24岁中进士，任过馆阁校勘等。因为参加范仲淹的庆历新政，受到打击，被贬，先后任滁州、扬州、颍州、南京（今河南商丘）等地方官。仁宗至和元年，奉调回京，拜翰林学士，刊修《新唐书》。书成，迁礼部侍郎，后任枢密副使、参知政事。神宗即位，欧阳修受诬告被贬，先后任亳州、青州、蔡州等知州。熙宁四年（1071年），以观文殿学士、太子少师致仕，退居颍州，次年卒。他一生遭遇坎坷，但不曾挫伤他的志向。他的政治活动与治史、提倡古文革新运动结合在一起。他中进士后不久，即着手修《五代史》，贬官夷陵期间，条件相当困难，他也没有中止修史的事业。《新五代史》从开始收集材料到成书，前后历二十余年。《新唐书》编修期间，也是他政治上最活跃的时期，任刊修官，“先生在翰林八年，知无不言”。
欧阳修的文章、学问、人品为世人景仰，成为一代宗师。在他的周围，有梅尧臣、尹洙这样一批学人，迭相师友，交游唱和，政治上主张革新，文学、史学上开一代新风。
在两宋的史学史上，论历史兴衰的重要史著是司马光的《资治通鉴》。
司马光像
司马光，字君实，陕州夏县涑水乡（今属山西）人，生于宋真宗天禧三年（1019年），卒于宋哲宗元祐元年（1086年），年68岁。
司马光于仁宗宝元初中进士。父母相继去世后，司马光服丧五年。这期间，他闭户读书，著《十哲论》、《四豪论》、《贾生论》、《机权论》、《才德论》、《廉颇论》、《龚君实论》、《河间献王赞》等及史评18篇，其中许多内容成为后来《资治通鉴》“臣光曰”的内容。所以在事实上，司马光的修史工作已经开始。英宗治平元年至四年（1064—1067年）期间，司马光始作《历年图》5卷，是书为上起战国、下迄五代的大事年表，治平元年进。又作《通志》8卷，起周威烈王，迄秦二世三年，其内容成为以后《通鉴》的前8卷的内容。治平三年，司马光由谏官改龙图阁直学士、兼侍讲。夏四月，英宗命司马光设局于崇文院，自行选择协修人员，编辑《历代君臣事迹》。治平四年，神宗即位，三月，司马光除翰林学士。十月，《历代君臣事迹》书成，因其书“鉴于往事，有资于治道”，赐名《资治通鉴》，神宗亲制《序》。司马光反对王安石变法，与王安石不合，居西京洛阳，“自是绝口不论事”，专修《通鉴》。神宗元丰七年（1084年）书成，加资政殿学士。次年，哲宗即位，司马光为尚书左仆射兼门下侍郎，废新法。为相八个月去世。这短短几个月的政治生涯，他全力以赴的是废新法，实在不光彩。但毕竟他在助手的协助下，完成了《资治通鉴》这部伟大的史学巨著，在中国史学史上留下了他的光辉一章。
《资治通鉴》294卷，记叙了上自周威烈王二十三年，到后周世宗显德六年的1362年的历史。这部书突出的是历史盛衰总结的意识。司马光说他修《通鉴》的动机是：“每患（司马）迁、（班）固以来，文字繁多，自布衣之士，读之不遍；况于人主，日有万机，何暇周览。臣常不自揆，欲删削冗长，举撮机要，专取关国家兴衰，系生民休戚，善可为法，恶可为戒者，为编年一书。”相对地说，司马光虽然可与周敦颐、张载、二程及邵雍，并称为“北宋六子”，但其理学思想有很多不足，用《宋元学案》的评价，是“未为醇粹”。司马光更多的是从历史变化的事实中，讨论历史盛衰经验教训。
司马光强调封建统治者人君在历史兴衰中的作用。他认为，人君的素质、才能、品质，直接影响历史的兴衰。所以人君特别要修心。修心的内容是三：一曰仁，二曰明，三曰武。“三者兼备，则国治强；阙一焉，则衰；阙二焉，则危；三者无一焉，则亡。自生民以来，未之或改也。治国之要亦有三，一曰官人，二曰信赏，三曰必罚。”此话见《温国文正公文集》卷三十六中的《初除中丞上殿札子》；又见卷四十六，《进修心治国之要札子》及《稽古录》卷十六的《臣光曰》。“仁”、“明”、“武”三字经式的盛衰论，司马光说这是他一生治史的最大的心得，“平生力学所得至精至要，尽在于是。”[35]
仁、明、武和官人、信赏、必罚，是一种内和外的关系。前三者，是人君的内在素质。后三者，是人君行使权力，施之于外。司马光说：“夫治乱安危存亡之本源，皆在人君之心，仁、明、武，所出于内者也。用人、赏功、罚罪，所施于外者也。”[36]归根结底，司马光的历史观是“君心”决定历史盛衰论。
“礼”是人君仁、明、武的体现，又是用人、赏功、罚罪的依据。内在和外在的统一在封建等级的礼制上，因此“礼教”的保存或破坏，就成了衡量一个社会盛衰的标尺。《资治通鉴》开篇说：
臣光曰：臣闻天子之职莫大于礼，礼莫大于分，分莫大于名。何谓礼？纪纲是也。何谓分？君、臣是也。何谓名？公、侯、卿、大夫是也。
在这里，礼的根本在分与名。那么礼与分、名是一个什么关系呢？司马光说：
夫礼，辨贵贱，序亲疏，裁群物，制庶事，非名不著，非器不形；名以命之，器以别之，然后上下粲然有伦，此礼之大经也。名器既亡，则礼安得独在哉？
在这里，所谓“名”，是概念；“器”为具体的事物。以具体的事物，如君与各级官员的物质待遇俸禄、爵位名号相应的服饰车马、仪仗乐舞等，以这种种差别显示出等级来，这就是“分”。所以司马光说：“非器不显”。他以为用了这种办法，“然后上下粲然有伦，此礼之大经”。这又是说“礼”是根本。但下面又说：“名器既亡，则礼安得独在哉？”事实是，名器是由于等级礼制的破坏，才会错乱、亡失。司马光在哲理上，不只是颠倒“名”与“实”的关系，而且表现出思维相当的混乱。历来史学家只应取其基本用心，即维持封建等级制度的“礼”，才能使社会安定、兴盛。
这里又陷入新的混乱。在封建专制统治下，维持了等级制度，社会才能兴盛；社会动**，等级制度也就不能维持；而要国家兴盛，就要维持等级制度。这样议论是同义语反复，司马光等于什么也没有说。他的历史盛衰论除了其中的重人事的思想外，是相当贫乏的。司马光在《通鉴》中发了两百多条“臣光曰”，如果把它们集中起来，实在看不出有什么新意，多数是前人已谈过的“老调”。《通鉴》的主要价值在“史”，以史事留给人的思考，而不在“论”。
这样说，不是简单地否定。上面说过，司马光历史盛衰论中值得重视的是他的重人事的思想。前面说的“君心”决定兴衰，其中同样包含有重人事的思想成分。它由此把人君分成五类。他在《稽古录》卷十六中说：人君之道一，是用人。人君之德有三，即仁、明、武。人君之才有五，也就是在历史上有五类的人君：第一种是创业之君，为智勇冠一时者。第二种是守成之君，为中才能自修者，兢兢业业，奉祖考之法度。第三种是凌夷之君，是中才不能自修者，习于宴安，乐于怠惰，不辨忠邪，不察得失，不思永远之患。第四种是中兴之君，这种人君是才能过人而善自强者，知下民艰难，悉下层情伪，勤身克意，尊贤求道，见善则迁，有过则改。第五种为乱亡之君，是下愚不可移者。这种君王，舍道趋恶，弃礼纵欲，用谗陷之小人，诛杀正直人士，荒**无厌，刑杀无度，内外怨叛而不顾。司马光说：“夫道有得失，故政有治乱；德有高下，故功有小大；才有美恶，故世有盛衰。上自生民之初，下逮天地之末，有国家者，虽变化万端，不外是矣。”
司马光特别强调“用人”对于治理社会的意义。人君的官人、信赏、必罚，其落脚点是“用人”。他说：“为治之要，莫先于用人，而知人之道，圣贤所难也。”[37]关于用人之道，司马光总结出一些有价值的意见。
其一，选人、用人、察人，据不同的职事的要求，考察实绩。司马光说：
欲知治经之士，则视其记览博洽，讲论精通，斯为善治经矣；欲知治狱之士，则视其曲尽情伪，无所冤抑，斯为善治狱矣；欲知治财之士，则视其仓库盈实，百姓富给，斯为善治财矣；欲知治兵之士，则视其战胜攻取，敌人畏服，斯为善治兵矣。至于百官，莫不皆然。虽询谋于人而决之在己；虽考求于迹而察之在心，研核其实而斟酌其宜。[38]
其二，用人不讲门第、阀阅。司马光说：“选举之法，先门第而后贤才，此魏晋之深弊，而历代相因，莫之能改也。”他以为，君子与小人之分，不在于禄位，也不在于是在朝，还是在野，而在德与才。宋代地主阶层中占支配地位的是品官地主。品官地主的特点是一般没有世袭的特权，门第阀阅的观念相对地说是淡化了。这是一种现实。另一种情况，是司马光由于反对王安石的革新，长期居洛阳，以“在野宰相”的身份冷眼旁观，等待收拾新政行不下去后的残局，他把一批革新的人士视为“小人”。因此，他绝不会主张用锐意改革之士。所以一种史学思想中有合理的因素，但其中又有其一定的背景，这是我们研究史学思想时应当注意的。
其三，用人不论亲疏。在用人上应当“无亲疏、新故之殊，唯贤、不肖为察。”区别贤与不肖，做到不论亲疏用人，一个重要的思想是有“公”心。司马光说：
古之为相者则不然，举之以众，取之以公。众曰贤矣，己虽不知其详，姑用之，待其无功，然后退之，有功则进之；所举得其人，则赏之；非其人，则罚之。进退赏罚，皆众人所共然也，己不置毫发之私于其间。”[39]
在封建社会里，一切政治集团，都是一定政治倾向的“众”，即使“己不置毫发之私于其间”，所谓的“公”，也只是一定政治范围内的“公”。司马光临终前为相八个月，何尝不论亲疏去用人？
其四，用人当容其短。《资治通鉴》论到敌国材臣可用，举到历史上的人物有秦用由余而霸西戎，吴得伍员而克强楚，汉得陈平而诛项羽，曹魏得许攸而破袁绍。这些例子，表明“彼敌国之材臣，来为己用，进取之良资也”。[40]
其五，用人不疑。既要用人，“任以大柄，又从而猜之，鲜有不召乱者也”。[41]
总之，《资治通鉴》突出了“用人”在历史治乱兴衰中，具有关键作用。司马光认为，这是为君之“道”，“为君之要，莫先于用人”。他在《功名论》中说：“人臣虽有才智而不得其施，虽有忠信而不敢效，人主徒忧劳于上，欲治而愈乱，欲安而愈危，欲荣而愈辱矣。”这些在司马光的历史盛衰论中是有价值的部分。
司马光反对灾异的神秘主义的观点，也是他重人事的思想的组成部分。唐玄宗开元二年，发生两件事，一件是太史预报庚寅日将有日食发生，结果没有出现日食。宰相姚崇上表祝贺，请求把这件事记到史册上。玄宗同意姚崇意见。第二件是太子宾客薛谦光把武则天制作的一口鼎献给玄宗。鼎上有铭文，这篇铭文的结尾是“上玄降鉴，方建隆基”。姚崇上贺表，说是玄宗（李隆基）的受命之符，并请宣示史官，颁告中外。司马光批评这样的做法，说：“日食不验，太史之过也；而君臣相贺，是诬天也。采偶然之文以为符命，小臣之谄也；而宰相因而实之，是侮其君也。上诬于天，下侮其君，以明皇之明，姚崇之贤，犹不免于是，岂不惜哉！”[42]
司马光史学思想有积极的内容，但是他的折中主义的哲学观点，使得他的思想显现出矛盾与驳杂；他的政治态度，给他的史论打上烙印。
司马光批评了天人相关的灾异论，但又肯定“天”是支配社会的有意志的力量。他说：
天者，万物之父也。父之命，子不敢逆；君之言，臣不敢违。……违天之命者，天得而刑之；顺天之命者，天得而赏之。……君明、臣忠、父慈、子孝，人之分也。僭天之分，必有天灾；失人之分，必有人殃。[43]
司马光的名分礼教观，最终还是由天命论来支持。司马光思想上缺少哲理，比较肤浅，这是一些理学家如程颐所不满的地方。司马光着重从现实、从用人上论历史的兴衰，同样为理学家看不起。加上司马光在评论历史人物和从实际出发编纂史书，和天理的教条不一致，凡此都说明司马光和理学有相通的一面，又有矛盾的一面。程颐对《资治通鉴》有微词，司马光修《通鉴》的助手范祖禹，另写《唐鉴》，在观点上和司马光有相当大的分歧。理学家包括后来的朱熹等都批评司马光。朱熹把司马光列入宋代理学家“六先生”中，但“于涑水，微嫌其格物之未精”[44]。其原因可以从中得到一定的解释。
南宋时期理学家朱熹认为历史的盛衰完全为“理”所支配，整个中国历史依据天理流行情况分为两个阶段，用他的话来说，三代天理流行，汉唐人欲横流。这是一种历史倒退论，也是为把史学纳入理学的范畴中去，“会归理之纯粹”。
吕祖谦像
和朱熹同时代的吕祖谦（1137—1181年）认为天理支配历史运动，但他和朱熹不同的是，更强调从历史运动自身谈盛衰。朱熹对他不满意的地方，在于吕氏过多言史；吕祖谦重史亦重经，而没有把经放在最高位置上，导致对理学地位的重要性认识不足。朱熹批评吕祖谦宗太史公之学，说：“抬得这司马迁不知大小，恰比孔子相似。”[45]但这正是吕祖谦的优点，能继承司马迁的史学传统，所以吕氏的历史盛衰论在两宋的史学史上显现出自己的独有的光泽来，把宋代理学家关于历史盛衰的认识向前推进一步。
首先，吕祖谦提出读史要看“统体”。他说：
读史先看统体，合一代纲纪风俗消长治乱观之，如秦之暴虐，汉之宽大，皆其统体也。（其偏胜及流弊处皆当深考）复须识一君之统体，如文帝之宽，宣帝之严之类。
统体，盖谓大纲，如一代统体在宽，虽有一二君稍严，不害其为宽。一君统体在严，虽有一两事稍宽，不害其为严。读史自以意会之可也。[46]
吕祖谦强调要从主导的方面去评定一代或一个人君统治时期的盛还是衰。但仅仅认识历史的统体还不够，还要从盛衰的现象中作出分析，找到原因，这称之为“机括”。他说：
既识统体，须看机括。国之所以兴，所以衰；事之所以成，所以败；人之所以邪，所以正，于几微萌芽时，察其所以然，是谓机括。[47]
说到具体的历史兴衰转变的机括，他又称这种机括为“枢机关纽”。论到战国时楚国灭亡时，他说：“大抵观一国之兴亡，有枢机关纽处。楚之所以亡，执政者众而乖，莫适任患，其枢纽机关在此，虽地以六千里，无一个担当国事人，安得不亡。然又须看其所以亡。……楚国人臣虽众，都无人把国事为己事，最为国之巨患，人主所当深忧。”[48]这就是要求从深层次上找出兴亡的原因，也就是他说的：“看《左传》，须看一代之所以升降，一国之所以盛衰，一君之所以治乱，一人之所以变迁。能如此看，则所谓先立乎其大者，然后看一书之所以得失。”[49]在《左氏传说》中，吕祖谦又从历史盛衰互为联结上，具体分析战国时期的各国的历史变化，分析中原诸侯国的盛衰与周边少数民族建立的政权之间的关联。这些都是吕祖谦史学思想中的深刻处。
历史兴衰的变动使历史的过程显现出阶段来，吕氏把这称作“节”。他说，看《左传》“须分三节看，五霸未兴以前是一节，五霸迭兴之际是一节，五霸既衰之后是一节”。[50]
在论及天人关系时，吕祖谦一方面强调天与理对历史兴衰的支配，说：“至理所存，可以心遇而不可以力求”。[51]又一方面指出人事的重要作用。第一，统治的兴盛，靠人君的自强，这称作“依己”。他说：“为国者，当使人依己，不当使己依人。己不能自立，而依人以为自重，未有不穷者也。所依者不能常盛，有时而衰，不能常存，有时而亡。一旦骤失所依，将何所恃乎。”[52]第二，人君当识治乱大体，使谋臣人才得其所用。第三，要培养百年好风气。周朝文武成康涵养百年风气，才有一代忠臣义士，周代的盛世也由此而出现。第四，“物之祥不如人祥”，“物之异不如人之异”。吕祖谦虽没有否定灾祥说，但着重强调人事的作用。
两宋时期的史学思想中的历史盛衰论，在吕祖谦那里已经达到一个新的高度，但“吕学”的博杂，在他的史学思想上也反映出来。这表现在他的“心学”的思想成分，也表现在给“灾异说”相当多的保留。
三、正统论和史书编纂
中世纪史学思想中的正统论，是一种先验的历史联系观点，它直接影响史书的编纂和对历史材料的处理。它和各种史书编纂体例、体裁主张合在一起，构成史书编纂思想。正统论肇始于三统五运说，历三国魏晋南北朝的争议而有所发展，而构成系统是在两宋。
欧阳修对正统的解释是“臣愚因以谓正统，王者所以一民而临天下”[53]。这是以尊王大一统的观点作为正统论的内涵。这同以夷夏之别来定正统不一样。以这样的观点看中国历史，他以为称得上是正统的王朝，有三类。第一类，是“居天下之正，合天下于一”。例如尧、舜、夏、商、周、秦、汉、唐各个王朝。第二类，“虽不得其正，卒能合天下于一”。如晋、隋。第三类是，“居其正，而不能合天下于一”。如“周平王之有吴、徐是也”。东周时期，一统的局面不存在，但周天子仍是号令天下，所以是正统所在。有争议的是三段时期：周秦之际，东晋、后魏之际，五代之际。在这样历史纷争时节，怎样确定历史的统闰，各种意见大相径庭。欧阳修以为其间原因有两点。一是学者“挟自私之心而溺于非圣之学”。如写南北朝史的人，有的人“私东晋者，曰隋得陈，然后天下为一，则推其统曰：晋、宋、齐、梁、陈、隋。私后魏者，曰：统必有所受，则推其统曰：唐受之隋，隋受之后周，后周受之后魏。”这是为一己之政权作辩解，先立本朝为正统所在，然后上推统系相承的联系。有的更是相互诋骂。写南方的史书的人以奉朝为正统，称北方的政权不合法，是“虏”。为北方政权写史书的，则称南方的政权是“夷”。二是依五行运转说，强行编排。这种学说，“谓帝王之兴，必乘五运者”，“故自秦推五胜，以水德自名。由汉以来有国者，未始不由于此说，此所谓溺于非圣之学也”。[54]其实，造成这种种曲说，都是“私己”之心，都是为自己争正统。这实际是史学的另一种属性，以历史说明其统治是合理的合乎天意的。欧阳修指出前代正统论的要害，一种是以天人相关理论，如五行说，编排统系；一种是以民族偏见确立统闰，或先立本朝为正统，再逆求统系渊源。
欧阳修认为中国历史上，正统是“三绝三续”。他说：
故正统之序，上自尧、舜，历夏、商、周、秦、汉而绝。晋得之而又绝。隋、唐得之而又绝。自尧舜以来，三绝而复续。唯有绝而有续，然后是非公，予夺当，而正统明。[55]
这种正统“三绝三续”说，既可以贯穿尊王思想，又可以避免对历史作过多的曲解。欧阳修尊王思想的正统论，最终还是为赵宋王朝添上一个光环，论说“大宋之兴，统一天下，与尧舜三代无异”。
欧阳修写五代史，首先碰到一个问题是怎样看待唐宋之间的五代的历史，给这个时期的历史以怎样的历史地位。宋人有人写五代史，认为后梁不得为正统，称“梁”为“伪”。这样的书法，遇到一个麻烦，赵匡胤承后周，后梁为伪，则后唐、后晋、后汉、后周都是“伪”，这岂不是骂到了宋朝皇帝老子的头上了。欧阳修发明正统“三绝三续”说，派上了用场，也就是说，五代时正统已绝，但不能把这一阶段的所有政权称为“伪”。对于梁，他说：“于正统宜绝，于其国则不宜为‘伪’。”[56]
欧阳修写《新五代史》，“不伪梁”的史法受到时人的讥刺，说这样的史法是在鼓励篡弑其君，有失《春秋》之旨。他对这样的批评，不以为然，欧阳修说，《春秋》的史法奖善惩恶，但《春秋》书法谨严，在传信求实。对于后儒从《春秋》中总结出一套书法义例，欧阳修批评这种做法，说：
凡今治经者，莫不患圣人之意不明，而为诸儒以自出之说汩之也。今于经外又自为说，则是患沙浑水而投土益之也，不若沙土尽去，则水清而明矣。鲁隐公南面而治其国，臣其吏民者十余年，死而入庙，立谥称公，则当时鲁人孰谓息姑不为君也。孔子修《春秋》，凡与诸侯盟会行师命将，一以公书之。于其卒也，书曰：“公薨。”则圣人何尝异隐于他公也。……故某常告学者：慎于述作，诚以是也。[57]
应该说明，欧阳修的学生徐无党在注《新五代史》中，大谈欧阳修作《新五代史》的书法，说何事“书”，何事不“书”，用什么字以示褒贬。对于这种做法，欧阳修是有看法的。他给徐无党的信中，说到以前的儒生总结《春秋》书法，是“患沙浑水，而投土益之”。并且告诫学者，要“慎于述作”。这里面，欧阳修的态度是很明朗的。《新五代史》“动辄呜呼”，直接抒发自己的思想情感。包括他的学生徐无党在内的一些学者发明欧阳修的史法，大多不合欧阳修的本意。学生曲解老师的学术精神，而且产生较大的影响，徐无党也是一个代表。《新五代史》值得世人重视的地方，是那种强烈的历史感和时代感，以及质朴的文风。
有关以前正统论的各种见解，在欧阳修之后，司马光作了历史的回顾。秦朝焚书坑儒；汉兴，始推五行相生、相胜，以为秦在木火之间，霸而不王，不在五德相生之正运，是为闰位。汉为火德，上继尧，正闰之论由此而起。南北各朝所纂国史，互为排黜，南谓北为“索虏”，北谓南为“岛夷”。五代时期，后唐庄宗又以自己为继唐为正，而梁则应为“篡”。司马光说：“此皆私己之辞，非大公之通论。”他对正统的看法是：
臣愚诚不足以识前代之正闰，窃以为苟不能使九州合为一统，皆有天子之名而无其实者也。虽华夏仁暴、大小、强弱，或时不同，要皆与古之列国无异，岂得独尊奖一国谓之正统，而余皆为僭伪哉！若以自上相授受者为正邪，则陈氏何所受？拓跋氏何所受？若以居中夏为正邪，则刘、石、慕容、苻、姚、赫连所得之土，皆五帝、三王之旧都也。若以有道德者为正邪，则蕞尔之国，必有令主，三代之季，岂无僻王！是以正闰之论，自古及今，未有能通其义，确然使人不可移夺者也。[58]
司马光以历史事实证明正统论之错谬，是一种求实的史学思想，又是一种开阔的民族思想。因此，他写史书重在论兴衰，而不在争正统。他说：“臣今所述，止欲叙国家之兴衰，著生民之休戚，使观者自择其善恶得失，以为劝诫；非若《春秋》立褒贬之法，拨乱世反诸正也。正闰之际，非所敢知，但据其功业之实而言之。”周秦汉晋隋唐是大一统王朝，到了末期，王室子孙微弱，四方争斗也还是故臣，写这一段历史不应有所抑扬。南北朝、五代的时期，是“天下离析之际”，写这一阶段历史，不当分统闰，其记岁时年代，当从事实出发。“据汉传于魏而晋受之，晋传于宋，以至于陈而隋取之。唐传于梁以至于周而大宋承之。故不得不取魏、宋、齐、梁、陈；后梁、后唐、后晋、后汉、后周年号，以纪诸国之事，非尊此而卑彼、有正闰之辨也”[59]。
司马光这种求实的史书编纂思想，据“功业之实而言之”，虽然合于“尊宋”的要求，但没有以天理之正、没有以《春秋》大义来评品历史，区分华夷，褒贬人物，在理学家看来，这是理之不纯的表现。范祖禹是司马光修史的助手，但是范祖禹写《唐鉴》，和司马光的思想有明显的分歧。《唐鉴》这部书和《资治通鉴》不同的地方，很重要的一点，是范氏的史法，他不承认武则天统治的合法性。唐中宗已经被废，中宗被迁至房州，范祖禹写这一段历史，以“帝在房州”为年号，来记时书事；视武则天的统治是“母后祸乱”。中宗被召回后，记年办法，书“帝在东宫”。范祖禹认为这样作史，才合于《春秋》之义。而《资治通鉴》把武则天统治的二十一年系于“则天皇后”纪年之中。司马光与范祖禹这种思想上的差异，过去在史学史的书中，不大说这一件事。这大约也是掩盖二者思想上的差异吧。
范祖禹主张史法要合于理学的标准，受到理学家的称道，程颐称是“垂世”之作。他的门人看出“《唐鉴》议论，多与伊川同”[60]。程颐在对唐太宗、魏徵等历史人物的评价上，同司马光不尽一致。这些也是要注意的方面。
朱熹不满意《资治通鉴》，很重要的方面是司马光写史依据自己对正统的理解，不以天理之正的思想编纂史书，由此，又引发出他对史法、史例等问题的议论。他评《通鉴》，说：
臣旧读《资治通鉴》，窃见其间周末诸侯僭称王，而不正其名；汉丞相（诸葛）亮出师讨贼，反书“入寇”。此类非一，殊不可晓。又凡事之首尾详略，一用平文书写，虽有目录，亦难寻检。[61]
在朱熹看来，《资治通鉴》有两大缺陷，一是不合于纲常、名分的史法，二是编排上眉目不清，难以检寻。他在《答刘子澄》的书信中进一步阐明。说：
近看温公论《史》、《汉》名节处，觉得有未尽处，但知党锢诸贤趋死不避，为光武、明、章之烈，而不知建安以后中州士大夫只知有曹氏，不知有汉室，却是党锢杀戮之祸有以驱之也。……邪说横流所以甚于洪水猛兽之害，孟子岂欺予哉。[62]
朱熹认为离开“义理”评价历史事件、历史人物，是一种“邪说”。他批评《资治通鉴》出发点在此，驱使他改作《通鉴》的动机也在此。李方子作了概括，说：
至于帝曹魏而寇蜀汉，帝朱梁而寇河东，系武后之年，黜中宗之号，与夫屈原、四皓之见削，扬雄、荀彧之见取，若此类，其于《春秋》惩劝之法，又若有未尽同者，此子朱子《纲目》之所为作也。[63]
《通鉴》不合义理的地方，一是涉及正统观，司马光写史，“帝曹魏而寇蜀汉，帝朱梁而寇河东”，这不合朱熹的正统观。二是《通鉴》的书法不合《春秋》的惩劝之法。再一个是史书的编排上的问题。
《资治通鉴纲目》作者是朱熹，但门人也是尽了力的。《纲目》的《凡例》是否出自朱熹之手，有争议。但结合《文集》、《语类》等，可以肯定《通鉴纲目》及《通鉴纲目凡例》反映了朱熹的观点。
《通鉴纲目》、《纲目凡例》中的主导思想是明正统。《语类》中有一段记载：
问：《纲目》主意？
曰：主在正统。
问：何以主在正统？
曰：三国当以蜀汉为正，而温公乃云：“某年某月‘诸葛亮入寇’”，是冠履倒置，何以示训？缘此遂欲起意成书，推此意，修正处极多。若成书，当亦不下《通鉴》许多文字。[64]
在《语类》等文献中，朱熹的正统观很明显。他以为中国历史的进程有两种情形。第一，天下为一，诸侯朝觐，狱讼皆归，便是得正统。另外有两种情形，其一为“始不得正统，而后方得者，是正统之始”。如秦朝开初不是正统，秦始皇并天下后，方得正统。其他，西晋自泰康后才得为正统。隋朝在灭陈后，得正统。宋自太宗灭北汉后，始为正统。二是，“始得正统，而后不得者，是正统之余”。如蜀汉、东晋。因此，司马光称蜀汉对北方用兵，是“寇”，朱熹以为是明显不妥当、不合义理的说法。
第二是无统。“如三国南北五代，皆天下分裂、不能相君臣，皆不得为正统”。司马光写分裂时期的历史，以一方为主，书“帝”，帝死书“崩”。其余各方，书为“主”，主死书“殂”。朱熹认为不能这样写史，“此等处，合只书甲子，而附注年号于其下”[65]。
朱熹说到他写《纲目》的缘起，说：“岁周于上而天道明矣，统正于下而人道定矣，大纲概举而鉴戒昭矣，众目毕张而几微著矣，是则凡为致知格物之学者亦将慨然有感于斯矣。”[66]这里说的“统正于下”，可以说是全书编纂的基本思想。至于《凡例》中列出七种统系的几十种书法，越演越繁。这种凡例是其门人所作，不完全符合朱熹的思想。揭傒斯说：“然言愈烦而义愈密，非深得朱子之意。”[67]
《资治通鉴纲目》行褒贬，但是朱熹反对字字寓褒贬的所谓的《春秋》书法。所以，《纲目凡例》繁琐的书法，同样不完全合朱熹的本意。关于《资治通鉴纲目》的特点，朱熹说：“盖表岁以首年，而因年以著统，大书以提要，而分注以备言，使夫岁年之久近、国统之离合、事辞之详略、议论之同异，通贯晓析如指诸掌。”[68]本书前面对此已作了评析，这里再作详细一点说明。从形式上看，《纲目》的特点是：（1）表岁以首年。其解释是：在大事发生的年岁之行外书写某甲子，遇甲字、子字，则朱书以别之。（2）因年以著统。意思是：凡正统之年，岁下大书（甲子下书年号），非正统者两行分注。（3）大书以提要。即以醒目大字把这一年的史事以提要形式写出来。（4）分注以备言。简要地说，详注史事，辑录史论、史评。这样的编纂方法意图是：“有追原其始者，有遂言其终者，有详陈其事者，有备载其言者，有因始终而见者，有因拜罢而见者，有因事类而见者，有因家世而见者，有温公所立之言，所取之论；有胡氏之说，所著之评，而两公所遗与夫近世大儒折中之语，今亦颇采以附于其间。”
朱熹呕心沥血，吸收当世著述编纂的长处，会之于心，融合创作。创造这种编纂的形式，他的正统观转化为编纂思想，使史书更好地体现理学观点。一种编纂形式，在一定程度上说，它总是反映一种学术观点，有时也是一种政治观点的折光。纲目体继纪事本末体后，成为史书又一种重要的编纂体裁，很能说明这一点。在两宋以后，这种体裁的史书为史籍中一大宗。