第三节 陆九渊的心学
早在洛学创始人程颢那里，就已经具有心学倾向，上节已言及。作为洛学传人之一的谢良佐，继承和发挥了程颢思想中的心学因素，向心学的方向迈进了第一步。谢良佐的思想又被张九成加以继承和发挥，进一步发展了心学。之后，张栻也着重继承和发挥了程颢心学之余绪，建立了初具规模的心学思想。陆九渊则在集上述诸人思想的基础上，以儒家思想为骨架，糅合佛教禅宗思想内容，构成了与朱熹思想不同的主观唯心主义心学学派。这一学派又经过陆九渊后学之传，特别是经过明中叶王阳明的进一步发展，建立起了完整而一脉相绪的心学哲学，该学派对尔后中国哲学的发展产生了极为深远的影响。限于篇幅，本节以陆九渊为代表，略述宋代心学的大概。
陆九渊（1139—1193年），字子静，号存斋，南宋抚州金溪（今江西省金溪县）人，曾因于贵溪象山书院讲学，自号象山居士，故学者称其为象山先生，他的学说被称为陆学。
当朱熹著书讲学以构筑自己的理论体系和创立自己的学派的时候，陆九渊也在著书讲学以构筑自己的理论体系和创立自己的学派。于是，朱陆两派，遂成为宋代新儒学内部两大对立的学派。朱熹集理学之大成，创立了以理本论为核心的庞大思想体系。陆九渊接心学之余绪，创立了以心本论为核心的哲学理论。他的哲学的基本命题是“心即理”，因此被称为心学。陆九渊以孟子的直接继承者自诩，说他的学问是“因读《孟子》而自得”。孟子讲“尽心”、“知性”、“知天”、“存心”、“求放心”、“万物皆备于我”，这些观点都被陆九渊所继承。但孟子所谓的“心”，不是万物根源性的实体，而在陆九渊的体系里，“心”便具有根源性的意义，成为其体系中的最高范畴。也就是说，陆九渊心学的特点在于，把“心”提到“理”的高度，以“心”作为宇宙的本体。他说：“天之所以与我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”[177]
本来，陆九渊也认为“理”是凌驾于自然与社会之上，而又为自然与社会所必须遵循的精神实体。他曾说：“塞宇宙一理耳……此理之大，岂有限量？程明道所谓有憾于天地，则大于天地者矣，谓此理也。”[178]陆九渊甚至认为，这个“理”的存在，是不以人们的认识与否为转移的。这样的“理”，不仅具有宇宙本原的意义，而且与程朱之“理”并无二致。但在“理”与“心”的关系问题上，程朱和陆九渊却大有不同。例如朱熹，虽然在程颢所说“心是理，理是心”的基础上，讲过心包万理、万理具于一心的话，但只是说，“心”里包含着“理”，而“心”并不就是“理”，他没有在“心”与“理”之间画等号。陆九渊却是把“心”与“理”等同起来，提出了“盖心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二，此心此理，实不容有二。”[179]提出了“心即理”的命题。既如此，于是，“心只是一个心，某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦如此。”[180]“千万世之前，有圣人出焉，同此心同此理也。千万世之后，有圣人出焉，同此心同此理也。东南西北海有圣人出焉，同此心同此理也。”[181]这样，不仅使“心”具有超时空的意义，并且是“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。”[182]“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”[183]总之，在陆九渊的哲学中，“心”这一范畴获得了本体论的含义，“心即理”的命题也获得了本体论证明，其心本体论思想已超出了程颢、谢良佐、张九成诸人。
陆九渊心本论与朱熹理本论的对立，导致了朱陆之间关于“无极”、“太极”的争论。这场争论，虽然是辩论《通书》是否为周敦颐所作，实际上是朱陆之间在本体论上的一场严重争论。在陆九渊看来，“心”是宇宙的本原，在他的哲学体系里，心就是理，他又把“太极”解释为“理”，解释为《中庸》所说的“中也者，天下之大本也”的“中”。这样一来，心就是理，就是太极，就是中，也就是“天下之大本”。陆九渊坚决反对“无极”的范畴，认为如果“太极”之前，再有“无极”，就等于承认“心”不是世界的本原，而“无极”才是世界的本原，“心”不过是“无极”派生出来的东西，这样，他的体系岂不被全部推翻？所以，陆九渊坚决不承认“无极”这个范畴。朱熹则把“理”看作独立于人的知觉（即心）之外的世界的本原，因而他坚决主张“极”乃“理之极至”，坚决反对把“极”解释为“中”。为了避免把“太极”误以为具体之“物”，朱熹坚持在“太极”之前必须加上“无极”。可是这样，又容易产生“太极”源于“无极”的误解，所以他不惜改造周敦颐的原文，把“自无极而为太极”变成“无极而太极”，并且极力申辩，“无极而太极”并非“太极”之前更有“无极”，“无极”只是形容“太极”，“无极而太极”不过是说“太极无形而有理”罢了。朱陆之间的“无极”与“太极”之辨，显然是两个哲学体系对立的表现。
陆九渊在本体论上坚持以心为本，认识论上就主张直觉“本心”。表现在：
第一，继承、改造并发挥洛学的格物致知论，认为“格物”就是“格心”，即体认吾心之理。“致知”就是“发明本心”，即对“本心”的彻悟。陆九渊曾沿袭和接受二程之说，认为“格物”之“格”有“至”、“穷”、“究”之义。他说：“格，至也，与穷字、究字同义，皆研磨考索，以求其至耳。”[184]在论及格物穷理的必要性时，陆九渊认为，格物就是穷至一理。而在此之前，则“须是事事物物不放过，磨考其理。”[185]但是，当陆九渊的弟子给他提出“天下万物不胜其烦，如何尽研究得”的问题时，他的回答是：“万物皆备于我，只要明理，然理不解自明，须是隆师亲友。”[186]
面对认识主体有限的能力与认识客体无限多样的矛盾，陆九渊无法解决，只好求助于“心”。他不是引导人们去研索客观事物的规律，而是要人们明心中之“理”。所以，他说：“格物者，格此者也。伏羲仰象俯法，亦先于此尽力焉耳。不然，所谓格物，末而已矣。”[187]“格此”、“先于此”之“此”，即“此心”、“本心”。格物就是“格心”，这是本，而向外研索只是末。陆九渊所谓致知，其意就是通过这种格物格心，来达到对于“本心”的彻悟。他说：“所谓格物致知者，格此物致此知也，故能明明德于天下。《易》之穷理，穷此理也，故能尽性至命。《孟子》之尽心，尽此心也，故能知性知天。”[188]“或问：‘先生之学自何处入？’先生曰：‘不过切己自反，改过迁善。’”[189]通过格物致知，革除心蔽，改过迁善，使本心复明，而后尽性至命、知性知天。认识“本心”是非常重要的，“本心”识与不识是两种截然不同的境界：“未识本心，如云翳日；既识本心，元无一物”。[190]本心一明，一切皆明，即可大彻大悟。这与佛教禅宗说的“智慧观照，内外明彻，识自本心。若识本心，即本解脱”[191]是非常一致的。
第二，“尊德性”与“道问学”的差别和对立。这是在认识的目标和目的上陆九渊与朱熹的分歧和不同。陆九渊提倡“尊德性”，朱熹提倡“道问学”。陆九渊说：“朱元晦曾作书与学者云：‘陆子静专以尊德性诲人，故游其门者多践履之士，然于道问学处欠了。某教人岂不是道问学处多了些子？故游某之门者践履多不及之。’观此，则是元晦欲去两短，合两长。然吾以为不可，既不知尊德性，焉有所谓道问学？”[192]朱熹主张“道问学”，后来态度有所变化，想“去两短，合两长”；陆九渊坚持不尊德性就无所谓道问学。朱熹及其弟子遂批评陆九渊“尽废讲学，而专务践履”，“不读书不穷理”。其实，陆九渊并非不讲学、不读书。只是与他人比较起来讲得、读得有“别些”。从陆九渊在江西贵溪象山讲学的情况和在白鹿洞书院讲授《论语》“君子喻于义，小人喻于利”章的成功，即可知其如何精于讲学之道。至于读书，陆九渊说：“后生唯读书一路，所谓读书，须当明物理，揣事情，论事势。且如读史，须看他所以成，所以败，所以是，所以非处。优游涵泳，久自得力。若如此读得三五卷，胜看三万卷。”[193]既然“后生唯读书一路”，读书的重要性自不待言。但陆九渊强调读书除了要究所以然之理外，更主要的是为了陶冶性情，涵养道德。也就是要优游涵泳，以精熟为贵，以意旨为的，印证“吾心之良”是“吾所固有”。这才叫学而知“本”，“学苟知本，六经皆我注脚”，即六经所言，皆我心中固有之理。所以，当有人问陆九渊“胡不注六经”时，他回答说：“六经当注我，我何注六经？”[194]诚如南宋学者叶绍翁所说：“九渊只是信此心。”[195]陆九渊“尊德性”实际是只“信此心”的必然结果。他既然把“心”膨胀为宇宙本体，那么坚持从心到物的唯心主义认识路线也就是必然的了。
与陆九渊的“吾心即是宇宙”、“心即理”的心学思想相联系，他的哲学方法论表现出在形而上学的框架内，包含着一些朴素的辩证法思想，具有与朱熹一样的二重性特征。
首先，在陆九渊的哲学中，作为宇宙万物本原的“心”或“理”是永恒不变的。他说：“吾尝言天下有不易之理，是理有不穷之变。诚得其理，则变之不穷者，皆理之不易者也。”[196]“不易之理”，指的是“心”，而“心”又“有不穷之变”。就是说，变化着的客观世界，是以不变化的“理”为根据。人们可以于不变之“理”中，把握变化万千的客观世界。这样，在陆九渊心学中，所具有的变与不变的辩证法，最终又为形而上学所吞没。
其次，陆九渊看到了事物矛盾的普遍性和矛盾双方的相互依存、相互贯通，以及相互消长的发展变化。他说：“《易》之为道，一阴一阳而已。先后、始终、动静、晦明、上下、进退、往来、阖辟、盈虚、消长、尊卑、贵贱、表里、隐显、向背、顺逆、存亡、得丧、出入、行藏，何适而非一阴一阳哉？奇偶相寻，变化无穷。”[197]表明宇宙间普遍存在着阴与阳这对根本矛盾所表现出来的各种具体矛盾的现象，并且是这些“奇偶相寻”的矛盾，推动事物不断变化。陆九渊还说：“有一物，必有上下、有左右、有前后、有首尾、有背面、有内外、有表里，故有一必有二。”[198]说明任何事物都不是纯粹的单一，而是“有一必有二”，即是一分为二的矛盾现象。并且陆九渊认为，“有上下、左右、首尾、前后、表里，则必有中，中与两端则为三矣”。[199]就是说，作为矛盾着的两个方面，必然是处于一个事物之中的。这样，“一物”必有“两端”，“两端”处于“一物”之“中”，“中”与“两端”是统一与对立的关系，即对立的统一。尽管这还不免带有朴素的直观性，但其辩证的思想是应当肯定的。不仅如此，陆九渊还以“同”和“异”为例，说明“有同而后有异”，即同和异是互相对立的，又是互相依存的。“水”与“火”、“阴”与“阳”、“柔”与“刚”等矛盾的双方虽然是相反的，却又是“水阴根阳”、“火**阴”的相生相成、相互贯通。同时，阴阳这对矛盾，其双方是互为消长的，就像一个人，善习不断增长，恶习就不断消减，成为贤人，反之，则成为下愚的人。“阴”与“阳”这对矛盾的双方，彼消此长，发展变化，“无两大之理”，即不可能双方同时都增长加大。陆九渊看到了矛盾的不平衡状态和矛盾主要方面的作用，这应当说有正确性的一面。
人性论问题是中国哲学史上大多数哲学家都要讨论的，陆九渊也没有回避这个问题。但他认为，关于性善、性恶之类的话，程颢、程颐等人以及释、老两家，都说的很多了，所以没有必要重弹老调。陆九渊谈人性，多是在论“心”问题上。总的来说，陆九渊信仰的仍然是“性善论”，与前人的“性善论”没有什么本质差别。只是与其“性善论”和“发明本心”“切己自反”的认识论与道德修养论相一致，在如何做一个道德高尚的人的问题上，陆九渊反对强制，主张由强制变为自觉，自觉了解人人具有天赋的本心，充分发挥道德主体的能动性。就是说，陆九渊认为人的道德完善只能是每个人的自我实现。他要求人要在个体心灵中建立起道德的自觉性。基于这种立场，陆九渊强调：“明得此理，即是主宰，真能为主，则外物不能移，邪说不能惑。”[200]他还说：“请尊兄即今自立，正坐拱手，收拾精神，自作主宰，万物皆备于我，有何欠缺！”[201]自主、自立都是指人应真正树立主体的道德自觉，让本心良心成为意识的主宰，这样任何邪说外诱都不能使你动摇。人只要默坐澄心，把意识集中在内心，排除各种成见包括经典的解说，体验“本心”，就能发现内心本来就有的主宰，这个主宰可以最可靠地引导我们成为一个真正的人。陆九渊的这种“收拾精神，自作主宰”的思想，在其唯心主义“性善论”和“心本论”的体系中，对于树立人的道德主体性，克服“自暴自弃”，自觉自愿地加强道德修养，是有一定合理因素的。
总之，在宋代哲学中，至少说从程颢到谢良佐，再到张九成，直至陆九渊，是心学思潮逐渐臻于成熟的过程。陆九渊之后，心学虽出现有不及程朱理学之盛甚至“泯然无闻”的状况，但仍继续发展，及至明中叶的王阳明，则集其大成。