第二节 程朱理学
宋代哲学中，气学一派以“气”为最高哲学范畴，但既讲气又讲理；理学一派以“理”为最高范畴，同时亦讲气。从先秦文献看，“理”最早出现于《诗经》，作为哲学范畴，起源于战国中期。但真正把“理”视为宇宙的最高本体，产生万物的本原，代替以往古代哲学至高无上的“天”，则始于理学家。从学术渊源和师承关系上说，周敦颐当属理学的奠基人，[57]程颢、程颐为该学派之创始，朱熹集其大成。因此，本节着重介绍周敦颐、程颢、程颐、朱熹的哲学思想。
一、《太极图说》与《通书》
周敦颐（1017—1073年），原名惇实，字茂叔。宋代道州营道（今湖南道县）人。晚年在江西庐山莲花峰下建濂溪书堂讲学，因此被称为濂溪先生，他的学说被称为“濂学”。周敦颐的主要哲学著作是《太极图说》和《通书》。这里就以此两作来说明周敦颐的哲学思想。
（一）《太极图说》的宇宙生成论
周敦颐在《太极图说》中，提出了一幅系统而完整的宇宙生成图式。他的这个图式，据《宋史·朱震传》的记载，是由道士陈抟传下来的。其传序为：“陈抟以先天图传种放，放传穆修……修以《太极图》传周敦颐，敦颐传程颢、程颐。”而《太极图》的最初渊源，又是从《易·系辞》中“易有太极，是生两仪”发展而来的。道家利用《易经》中的阴阳思想，传播神仙方术；哲学家则从太极、两仪、阴阳等思想出发，阐发宇宙的基本变化法则。周敦颐的《太极图说》便是后者。
《太极图说》包括《图》和《说》两部分，《说》是对《图》的解说。《太极图说》文字简短，不足300言，但所涉问题却不可小视。其文曰：“自无极而为太极。太极动而生阳，动极而静；静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水、火、木、金、土。五气顺布，四时行焉。……无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物，万物生生而变化无穷焉。唯人也，得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。”[58]
首先，周敦颐提出了“自无极而为太极”的命题。认为宇宙发生的最初阶段是“自无极而为太极”。就是说，一个无形无象的本体（无极），产生出混沌一团的元气（太极）。“无极”为宇宙的本原，“太极”由“无极”所派生。可以看出，“无极”是周敦颐哲学逻辑结构的最高范畴及其体系的出发点和归宿点。“无极”这个概念来源于道家和道教的典籍。最早见于《老子》一书，其内容本于其典籍中的“虚无”的思想，是指无形无象的最高精神实体。“太极”一词初见于《易·系辞》，《易传》作者只是描绘了宇宙生成的过程，并未明确规定“太极”是什么，即未阐明“太极”到底是精神实体还是物质实体这一重要问题。从周敦颐的《太极图说》中看来，周敦颐认为“太极”是“有”，为“无极”所派生。也就是《老子》“天下万物生于有，有生于无”的再版。
其次，周敦颐提出了太极生阴阳的动静观。“太极动而生阳，动极而静；静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。”这是周敦颐关于阳动和阴静关系的论述。所谓“太极动而生阳”、“静而生阴”，是说先有动静而后有阴阳二气，就是说运动不是阴阳二气本身所固有的属性，运动是“太极”的运动。“太极”又来源于“无极”，显然，“太极”的运动自然是由不动的“无极”所推动的。由不动到动，“自无极而太极”，这里是一个矛盾。所谓“动极而静”、“静极复动”、“一动一静”、“互为其根”，是说的“太极”的运动形式问题，强调了动与静、静与动的密切联系、相互依存、相互转化的关系，闪现着某些辩证法思想的火花。
再次，周敦颐提出“无极”的实体与阴阳五行精微的材料，巧妙地结合起来，构成了万物，具有阳性的成为男性，具有阴性的成为女性。“二气交感，化生万物，万物生生而变化无穷”。就是说，由于阴阳二气相互作用，便产生万物，万物又生生不息，于是变化无穷无尽。这就是周敦颐“自无极而为太极”，而“阴阳”，而“五行”，而“万物”，而“男女”的宇宙生成图式，也就是他在《太极图说》中所提出的关于宇宙的生成论。
在周敦颐的这个宇宙生成说中，以“无极”作为最高本体，解决了宇宙万物和人类的发生发展与统一问题，既沟通了天人之间的关系，同时抛弃了佛、道二家和旧唯心主义的神学创世说，并容纳了汉唐以来的宇宙生成论，为宋代理学的产生奠定了本体论方面的基础。还汲取了玄学“以无为本”的哲学思想，用理念化的“无极”作为世界万物的本体，弥补了玄学在宇宙生成论上的不足。
（二）《通书》中的道德修养论
《通书》即《易通》，是周敦颐解释《周易》的著作，与其《太极图说》互相沟通，密切联系。在《太极图说》中，周敦颐认为，虽然人同万物一样，也是在宇宙发展过程中由阴阳五行之气结合而产生的，但“唯人也得其秀而最灵”，“形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。”就是说，人同万物又有差别，那就是人是由阴阳五行之气中最精粹的部分构成的。因此，人不仅具有形体，而且还具有精神和知觉作用。这样，才有了各种善恶之分的人事活动。所以，“圣人定之以中正仁义而主静（自注：无欲故静），立人极焉”。即由于人们有了善恶之分，因此圣人就制定了“中正仁义而主静”这样一个做人的最高准则，所谓“主静立人极”的人生标准，教人们为善去恶。对于这个理论，周敦颐在他的《通书》中，又作了进一步的具体补充和发挥，从而形成了他的比较系统的道德修养论。
周敦颐在《通书》中主要阐明了怎样成为圣人？即他把圣人作为道德修养完善的最高目标。
第一，他认为，“诚”是做圣人之本。把“诚”作为其道德哲学的基本观念。说：“诚者，圣人之本。‘大哉乾元，万物资始’，诚之源也。乾道变化，各正性命，诚斯立焉。纯粹至善者也。故曰：‘一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。’元、亨，诚之通；利、贞，诚之复。大哉《易》也，性命之源乎。”[59]作为圣人根本的“诚”，是从“乾元”、从天而来，所以它是人性所固有，是“纯粹至善”的。周敦颐还认为，“诚”是“五常之本，百行之源”。也就是说，人的仁、义、礼、智、信所谓“五常百行”，都是“诚”的体现，都离不开“诚”，否则，就会走入邪路。那么，进一步说，到底什么是“诚”呢？在周敦颐看来，“诚”的内容包括“静虚”、“无思”、“无为”等。“静虚”，就是“寂然不动者，诚也。”[60]做到没有欲望、念头萌动时，则正直公道而无私，这是“诚”的主体，所以称为“诚”。“无思”是“诚”的一种境界。“无思，本也；思通，用也；几动于彼，诚动于此，无思而无不通，为圣人。”[61]“无思”并不是“不思”，而是无心而思，使念头萌动，纯正无私。这是周敦颐把《易传》中“无思”的学说，解释成为成圣人的修养方法。“无为”则是“诚”的目的。“不善之动，妄也”，“无妄则诚矣。”“诚无为，几善恶。”[62]就是说，“诚”是无为的，而“几”则有善有恶。如果念头萌动时，无思无欲，不受外物的**，便有善而无恶，行为自然就符合“仁义中正”了。因此，总起来说，“静虚”、“无思”、“无为”的“诚”是做圣人的最高精神境界。
第二，“仁义中正”是做圣人的基本内容。周敦颐认为，当人活着的时候，头等重大的事情，是学做圣人。学什么？“圣人之道，仁义中正而已矣。”[63]他认为，在“五常”之中，“仁”、“义”是关键，而“仁”又是“五常”之首。如果说“仁”是较高的道德境界和道德伦理规范的话，那么，“义”则居第二位。所以，他说：“立人之道，曰仁与义。”[64]人无“仁义”，则“人道”不立。具备了“仁”与“义”的道德伦理规范，其他道德规范也可以包括了。此外，周敦颐还非常强调“中正”。他认为，恶就是人在行动中背离了“诚”，离开了“中道”。所谓“中”，就是“和也”、“中节也”。“天下之达道也，圣人之事也。故圣人立教，俾人自易其恶，自至其中而止矣。”[65]既有中和的意思，也有“允执厥中”的意思。所谓“正”，即是“静无而动有”，“至正而明达”，[66]“动而正曰道，用而和曰德”。[67]既可以作端正讲，也可以作中正而无邪的意思。总之，所谓“中”、“正”，就是指人们的言行要端正，要完全符合仁、义、礼、智、信五常的要求，这就是合乎“中道”。否则，“匪仁、匪义、匪礼、匪智、匪信，悉邪也。邪动，辱也。甚焉，害也。故君子慎动。”[68]当然，他所提出的这一套“圣人之道”，无疑具有明显的时代性和阶级性。
第三，“无欲”是做圣人的要旨。周敦颐继承古代儒家“中庸”、道家“清静”、佛教“寂静”的思想，提出了“主静”的学说，来作为封建道德的修养方法。何谓“主静”？周敦颐回答说：“无欲故静”。[69]他还说：“圣可学乎？曰：可。曰：有要乎？曰：有。请闻焉。曰：一为要。一者，无欲也。无欲则静虚动直，静虚则明，明则通。动直则公，公则溥，明通公溥，庶矣乎！”[70]学做“圣人”的要旨是“无欲”。“无欲则静虚动直”，反之，有了“欲”，心便不能“虚”，不能“明、通”；行动便不能“直”，不能达到“公、溥”，即公正无私。周敦颐认为，人只要做到了“无欲”、“静虚”、“动直”，便进入“常泰无不足，而铢视轩冕、尘视金玉”[71]的思想境界。
二、二程的“天理”论
程颐像
程颢、程颐为同胞兄弟，是宋代理学的创始人，世称二程。其父程珦在代理南安军通判时，周敦颐为南安军司理参军。因程珦见周“气貌非常人，与语，果为学知道者”，[72]遂使其子拜周敦颐为师。因此，二程在思想上受到了周敦颐的很大影响。程颢（1033—1085年），字伯淳，后人称他为明道先生。程颐（1033—1107年），字正叔。程颐卒后百年，赐谥“正公”。宋理宗淳祐元年（1241年），封伊川伯，“从祀孔子庙庭”，后人因此称其为伊川先生。由于二程兄弟长期在洛阳讲学，遂逐渐形成了他们的理学学派。二程的学说也因之被称为洛学。
洛学，以“理”为核心和最高范畴，集本体论、认识论、辩证法、人性论、伦理观、历史观为一体，形成了一个有机的思想理论体系。如果深入研究，程颢、程颐二人思想有别。学者大多认为，程颢倾向于主观唯心主义，开宋明心学一系；程颐倾向于客观唯心主义，创宋明“理学”之始。二程思想固然如此，但我们认为，两人思想同居首位，异在其次。因此，这里略异述同，以见大端。
理、气问题，是宋代哲学的中心议题。围绕这一问题，二程建立起了他们的理一元论的本体论哲学。
首先是关于“理”的论述。程颢说：“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。”[73]作为哲学范畴，“理”，并非由二程所首创，但把“理”或“天理”作为世界万物的最高本原和封建伦理纲常的化身，应该说是从二程始。从二程对于“理”相同的理解和论述来看，大致有两点：第一，“理”是世界万事万物的普遍规律和法则。程颢说：“万物皆有理，顺之则易，逆之则难，各循其理，何劳于己力哉？”[74]程颐也说：“凡眼前皆是物，物物皆有理，如火之所以热，水之所以寒。至于君臣父子间皆是理。”[75]他们都认为，这个“理”，既存在于自然界，又存在于人类社会，是世界万事万物的普遍规律和准则。第二，“天理”是万事万物永恒的最高精神存在和实体。二程认为，“万物皆只是一个天理”。他们说：“理则天下只是一个理，故推之四海而准，须是质诸天地，考诸三王而不易之理。”[76]还说：“寂然不动，感而遂通者，天理具备。元无欠少，不为尧存，不为桀亡，父子君臣，常理不易，何曾动来；因不动，故言‘寂然’；虽不动，感便通，感非自外也。”[77]二程说的这个“天理”，就是世界万事万物之上的最高存在，是天地万物的最高主宰，万事万物由此而生，由此而灭，天理却是永恒的最高精神实体。不过，需要指出的是，程颢认为，“理”是存在于人们心中的，“心是理，理是心”，[78]“只心便是天”，[79]世界万物“都自这里出”。他把心中之“理”作为主宰万物的最高存在，于心求理，更注重内向的体验。这是他与其弟程颐的不同之点。
其次是关于气和理的关系问题。程颢只是涉及了理和天地万物的关系，涉及“气”较少，即使讲“气”，多指人性修养问题，没有真正把气作为一种物质的概念来使用。进一步说，对于理与气的关系并不明确。程颐在程颢思想的基础上，对于“气”及“气”与“理”的关系作了较多的论述。何谓“气”？程颐说：“既言气，则已是大段有形体之物。”[80]气是有形的，但他认为气的形来自理。气因为有此理才有此形。他说：“有理则有气，有气则有数。行鬼神者，数也。数，气之用也。”[81]在程颐看来，天地万物都禀阴阳之气而成，“生物万殊，睽也，然而得天地之合，禀阴阳之气，则相类也。”[82]万物是禀阴阳之气而生。所以，程颐认为，气也是万物形成的因素之一，是本体论的组成部分。
程颐又把气分为“真元之气”和“阴阳之气”。“真元之气，气之所由生，不与外气相杂，但以外气涵养而已。……人居天地气中，与鱼在水无异。至于饮食之养，皆是外气涵养之道。出入之息者，阖辟之机而已。所出之息，非所入之气，但真元自能生气，所入之气，止当阖时，随之而入，非假此气以助真元也。”[83]“人气之生，生于真元。天之气，亦自然生生不穷。”[84]可见，程颐的“真元之气”，也是气的根源，生生无穷，是形成天地万物的形质，是属于形而上的。有时候，程颐把“真元”就直接讲成理。他说：“阴阳二气是形而下者，真元是理，屈伸往来是气。”这是周敦颐“无极之真”的改造，即将“无极之真”变为真元，变为理，并看成产生万物的根源。这样“真元”即理，就是产生天地万物之根源，而阴阳之气则是生于“理”，亦生于“真元”。理气关系由“真元之气”与“阴阳之气”的关系而明。
二程的“理”或“天理”，又是“道”。理与气的关系也就是道与气（器）的关系。程颐说：“离了阴阳便无道，所以阴阳者是道也。阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者。形而上者则是密也。”[85]就是说，从理（道）和气（器）的区别看，有形而上、形而下，在先在后之分；从二者的联系来说，又是不可分离的，是决定性和依附性、本原和派生、体和用之间的关系。即理是决定性的，气是依附性的，所谓“有理则有气，有气则有数。”数是气之用，气是理之附。理是事物的本原，气是由理派生的。即“有理而后有象，有象而后有数。”[86]所谓“象”，“至微者理也，至著者象也。体用一源，显微无间。”[87]理是无形的，是“至微”，是“微”，是“体”；“象”是有形的，是“至著”，是“显”，是“用”。理与象、数之间的关系，是和理与气之间的关系相一致的。因此，“凡物之散，其气遂尽，无复归本原之理。”[88]理高于气，气散了，而理还存在着。这主要是程颐对理气问题上的见解，比起程颢来前进了一大步。
在程颢、程颐的哲学思想中，主敬和格物致知的认识论是其重要的组成部分。关于认识的对象、认识的主体、认识的途径和方法、认识的过程、知和行的关系等等，他们都作了较多的探究。
关于认识的对象。从二程的论述来看，表面上是“物”，实际上是“理”。这就是他们的格物穷理和格物致知说。对于格物，程颐有比较系统的论述，他说：“‘致知在格物’。格，至也，如‘祖考来格’之格。凡一物上有一理，须是穷致其理。”[89]“《大学》曰：‘物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。’人之学莫大于知本末终始。致知在格物，则所谓本也，始也；治天下国家，则所谓末也，终也。治天下国家，必本诸身，其身不正而能治天下国家者无之。格犹穷也，物犹理也，犹曰穷其理而已也。穷其理，然后足以致知，不穷则不能致也。格物者适道之始，欲思格物，则固已近道矣。”[90]二程训“格”为“至”、为“穷”，训“物”为事。格物就是“穷至物理”，或者“穷理而至于物”。简言之，格物就是穷理。穷理即能致知，所以，格物即是通向“道”的开端，否则便不能“近道”。
需要指出的是，在二程哲学中，“物”是指一切事物。他们认为，不一定是具体的有形可见的事物才算物，自一身之中，至万物之理，都是物。当他们的弟子问：“格物是外物，是性分中物”时，程颐回答：“不拘。凡眼前无非是物，物物皆是理。如火之所以热，水之所以寒，至于君臣父子间皆是理。”[91]就是说，无论是客观的物质实体，如天地日月、草木虫鱼，还是人的行动事为，甚至某些思维念虑，都包括在“物”的范围之内。换言之，物质的和精神的都是二程所谓的“物”，都列入被“格”的范围。这是就“物”的外延而言。若就内涵来说，则是指所以然之理。程颐说：“凡物有本末，不可分本末为两段事。洒扫应对是其然，必有所以然。”[92]“所以然”即是“理”。物理所以要穷，就是要弄清事物的“所以然”。程颐说：“物理须是要穷。若言天地之所以高深，鬼神之所以幽显。若只言天只是高，地只是深，只是已辞，更有甚？”[93]只讲其然，不讲其所以然，不能使人获得对事物之理的认识。格物即是穷至事物之理。一方面看，二程有研究物理而获得关于事物的具体知识的思想。但从另一方面看，二程提倡格物穷理，主要是穷人伦之理，目的在于“明善”，而格物只是“明善”的手段。程颐曾明确地说过，格物在“求止于至善”，“要在明善，明善在乎格物穷理。”[94]人一旦明善，也就达到知识的极致。从这个意义上说，致知也就是“尽知”。人能“明善”、“尽知”，就可以成为“圣人”。程颐认为，随事观理，就能得天下之理。得天下之理，就可以至于圣人。归根到底，“致圣”就是二程所规定的格物致知的终极目标。所以，二程的格物说同时也包含着修养说的内容。格物穷理和格物致知，要达到的和要认识的，根本上还是他们的那个“理”。
关于认识的主体。二程的认识论是以承认主体能知为内容的，即他们肯定主体有认识能力。程颢说：“人心莫不有知，唯蔽于人欲，则亡天德也。”[95]程颐也说：“知者吾之所固有，然不致则不能得之，而致知必有道，故曰‘致知在格物’。”[96]“‘致知在格物’，非由外铄我也，我固有之也。因物有迁，迷而不知，则天理灭矣，故圣人欲格之。”[97]可以看出，二程所谓“知”，有两方面的含义：一是指主体能知之知觉；二是指主体知觉之所知，即知识。“人心莫不有知”，与“知者吾之所固有”之知，都兼有“能知”与“所知”二义。在主体能知方面，二程又有“生知”和“感应”两种认识。首先他们承认有所谓“生知者”。如程颢说：“盖必有生知者，然未之见也。”[98]程颐也说：“生知者，只是他生自知义理，不待学而知。纵使孔子是生知，亦何害于学？”[99]不论“生知”、“学知”，都是对主体认识能力的肯定。只是言“生知”，同孔子一样，具有先验的性质。除“生知”之外，二程认为人心具有“感应”作用。“人心虚，故物能感之。”[100]“感，动也，有感必有应。凡有动皆为感，感则必有应，所应复为感，感复有应，所以不已也。”[101]这种感应，也就是认识主体心与认识客体的交互作用。从主体方面说，二程是强调了认识主体心的能知作用。
关于认识的途径、方法和过程。程颢提出了“以诚敬存之”的“主敬”说，程颐则在坚持两种知识的基础上，主张正心诚意，格物致知。程颢说：“学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。义、礼、智、信，皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。”[102]所谓“以诚敬存之”，就是一种内心体贴的功夫，人们通过这种内心体贴，才能达到“仁”的境界。“仁”的境界，也就是完全按照“天理”所规定的道德准则去做的圣人境界。达到这种境界的关键就是做到“诚”和“敬”，“学要在敬也，诚也，中间便有个仁，‘博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣’之意。”[103]“诚”和“敬”，在程颢这里都是一种内心修养的功夫。程颐认为，人有两种知识，即“闻见之知”和“德性之知”。“闻见之知”是“物交物则知之，非内也，今之所谓博物多能者是也”，[104]即通过感官而了解到的感性知识；“德性之知”，是“不假闻见”的先天固有，来源于内心，如同孟轲所说的“良知”。程颐认为，“德性之知”，容易产生主观的偏见，“闻见之知”容易为外物所迷惑，二者各有利弊，需要取长补短，才能得到“真知”。得到真知，也就是“明理”、“达理”。程颐认为，达到这样的要求有内外两种认识途径。第一步要做到“正心诚意”，即修身养性，做“诚”的功夫。第二步，“格物致知”。“莫先于正心诚意。诚意在致知，‘致知在格物’。”[105]所谓“格物”，即是“穷理”。这样，认识的过程和途径便是：正心诚意→格物穷理→脱然贯通。
按照二程的观点，格物致知所获得的知识，还必须付诸实行，即“识必见于行”。而行则是“行所知”。这就是二程在认识论方面以知为基础，重知而乐行的知行观。首先，二程重知。程颐说：“知至则当至之，知终则当遂终之，须以知为本。”[106]二程“以知为本”的重知思想，是通过强调“先知而后行”、“行难知亦难”，和区分“知亦有深浅”而强调“深知”等命题来阐发的，议论中表现出了知先行后，尤重于知的倾向。其次，二程有知而必行的观点。程颐说：“知之深，则行之必至，无有知之而不能行者。知而不能行，只是知得浅。”[107]“才知得是，便泰然行将去也。”[108]这就是说，有深知而后有实行，知是行的先导，行是知的要求，知而必行。体现了二程的知行统一思想。当然，二程所谓知，主要还是局限于道德认识的范围之内；所谓行，也主要是道德践行。
在二程的哲学体系中，还包含着一些朴素的辩证法思想。举其要如下。
第一，二程肯定了事物运动变化的普遍性和永恒性。二程认为，“天下之事，无一定之理，不进则退，不退则进。时极道穷，理当必变”。[109]就是说，世界上的事物，总是处于不断的运动变化之中。这种变化，或者表现为前进与发展，或者表现为退化与衰亡。因此，世界上是没有一成不变，处于绝对静止状态的事物存在的。程颐说：“随时变易，乃常道也。”“消长相因，天之理也。”[110]“虽山岳之坚厚，未有能不变者也。”二程在肯定运动变化是一个普遍规律的基础上，还进一步论证了运动和静止的关系。二程认为，“静中便有动，动中自有静”。[111]由于运动和静止相互依存，不断转化，因而事物总是处于“动静无端”的永恒变化之中，并指出事物之所以能够永恒存在，就在于事物是处于不断的运动变化之中，“未有不动而能恒者也”。
第二，二程提出了“无独必有对”的命题，肯定了矛盾的普遍性。程颢说：“天地万物之理，无独必有对，皆自然而然，非有安排也。”[112]就是说，天地之间的任何事物，它们的存在绝不是孤立的，而是与它们相对立的事物相联系而存在的。程颐说：“天地之间皆有对”，[113]“道无无对，有阴则有阳，有善则有恶，有是则有非。”[114]并且，“阴阳开阖，本无先后，不可道今日有阴，明日有阳。如人有形影，盖形影一时，不可言今日有形，明日有影，有便齐有。”[115]天地之间不仅任何事物都是处于矛盾的对立之中，而且任何相互对立而存在的两个事物，它们的存在是没有先后之分的。这样，二程不仅从空间存在形式上，而且从时间的发展过程中说明了事物矛盾对立的普遍性。
第三，二程还把矛盾的对立看作是事物的产生和运动变化的内在根源。认为“天地之化，既是二物，必动已不齐”，[116]“理必有对，生生之本也”。[117]就是说，由于事物存在着“二物”的“不齐”，因而对立的两方面必然要相互作用，从而推动事物的产生和运动变化。二程把对立双方的相互作用称之为“遇”或“交感”。他们说：“天地不相遇，则万物不生；君臣不相遇，则政治不兴；圣贤不相遇，则道德不亨；事物不相遇，则功用不成。遇之道大矣哉！”[118]并认为，任何事物，都只有对立双方相“遇”或“交感”，才会具有生命力，才会变化发展，否则就会死亡。程颐说：“凡物参和交感则生，不和分散则死。”[119]
不过，在二程的朴素辩证法思想中，有时也掺杂着一些形而上学的东西。如他们坚持“阴阳尊卑之义，男女长少之序，天地之大经也”。就体现了其思想体系的不一致性。
二程从理本论的观点出发，也比较系统地提出了他们的人性理论。特别是他们关于“性即理”的基本命题及其天理人欲之辨，一方面把人性论提到了本体论的高度，另一方面又奠定了伦理哲学的理论基础，天理论、人性论、伦理观融为一体，从而使其理学思想体系愈加完备。
在二程的人性论思想中，比较突出的是其“天命之性”和“气质之性”的理论。“天命之性”，二程又称其为“天命之谓性”或“本源之性”。“‘天命之谓性’，此言性之理也。……若性之理也，则无不善，曰天者，自然之理也。”[120]二程进一步发挥《中庸》的思想，认为“‘天命之谓性，率性之谓道’者，天降是于下，万物流形，各正性命者，是所谓性也。循其性而不失，是所谓道也”。[121]在二程看来，性即是理，“理也，性也，命也，三者未尝有异。”[122]性就是天理在人身上的体现，是天赋予人的，所以为善。“气质之性”，也叫做“气禀之性”或“生质之性”。“‘生之谓性’，止训所禀受也。……今人言天性柔缓，天性刚急，俗言天成，皆生来如此，此训所禀受也。”[123]就是说，气质之性是每个人所禀受的性。由于人是禀受“气”而产生的，而“气”有清有浊，“气清则才清，气浊则才浊。”[124]气质之性中包括才，即人的聪明、脾气、才能等。这样，气有清浊，人的气质之性也就有善有恶，才能便有高低之分。
由此，二程认为，人性本来是善的，而恶是由于气禀所造成，气禀之性是可以而且应当通过修养来改变的。所以，二程又十分重视人性修养问题，其落脚点就是“变化气质”。二程认为，人的本性是不会改变的，能改变的只是气质。程颐说：“形易则性易，性非易也，气使之然也。”[125]如何变化气质，进行人性修养呢？大凡二程提出了积学明理、持志养气的方法，也就是存理、明理，去私、去欲，以义理胜气，等等。
程颢、程颐在社会历史观方面，基本上继承了先秦儒家学派“法先王”的观点。只不过他们又与其天理论结合起来，使这种观点进一步奠立在天理论的理论基础之上，对“法先王”的历史观作了进一步的论证和发挥。
三、朱熹：理学集大成者
朱熹是理学的集大成者。朱熹的理学思想是对程颢、程颐的“伊洛之学”的继承和发展。因此，常常合称为程朱理学。
朱熹像
朱熹（1130—1200年），字元晦，亦字仲晦，号晦庵、晦翁，别号紫阳。祖籍徽州婺源（今江西省婺源县），因其长期居住在福建，并在建阳考亭（今属福建省）讲学，其学派遂称“闽学”，又叫“考亭之学”。
理气论是朱熹理学的理论基石。朱熹对于“理”、“气”及理气关系问题，比二程有更为缜密的论述。朱熹对于“理”，大致有这样几种观点。
其一，理作为太极，是天地万物的本原。朱熹发展了周敦颐《太极图说》的思想，认为太极就是理。“太极只是一个理字。”[126]太极是天地万物之理的总名，“所谓太极云者，合天地万物之理而一名之耳。”[127]太极包含一切理，是天地万物的本原。天地万物“本乎一源”，都出自太极，以太极为根柢，“圣人谓之太极者，所以指夫天地万物之根也。”[128]理既然获得太极的称谓，作为宇宙本原的意义就愈加明确、突出。
其二，理作为形而上之道，是超感觉、超时空的绝对精神。朱熹说：“理者，所谓形而上者也。”[129]“形而上之道，本无方所名状之可言也。”[130]理作为形而上之道，无形体，无方所，无名状，超然于万有之上，是一个“净洁空阔的世界”；它不依赖天地万物而永恒存在，“未有天地之先，毕竟是先有此理”，“万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里”。[131]这样一个既超乎感觉、又超乎时空的“理”，只能是一个“无情意、无计度、无造作”的绝对精神。
其三，理作为仁义礼智之总名，是伦理道德的准则。朱熹说：“天理只是仁义礼智之总名”[132]，并说：“夫天下之事，莫不有理，为君臣者有君臣之理，为父子者有父子之理，为夫妇、为兄弟、为朋友，以至于出入起居应事接物之际，亦莫不各有其理焉。”[133]理的基本内容就是“三纲五常”。朱熹把君臣父子、仁义礼智等伦理道德原则统统说成是“理”，目的显然在于为封建主义的“三纲五常”思想提供本体论的证明，使之合理化、永恒化。
其四，理作为“物则”，是自然界的规律。朱熹说：“夫天生烝民，有物有则。物者形也，则者理也。”[134]所谓“则”，就是“理”，它是具体事物的准则、规律。任何事物都有其自身所固有的规律，“凡一物上有一理，物之微者亦有理”，[135]大而至于天地，小而至于草木昆虫之微，都各有其理（规律）。但是，天地万物又有其最普遍的性质、规律，“物物各有理，总只是一个理。”[136]“天下之理万殊，然其归则一而已矣，不容有二、三也。”[137]天地万物虽各有具体规律，但最终又都遵循同一普遍规律，都是同一普遍规律的表现。这些就是朱熹关于“理”的思想。
“气”也是朱熹哲学中的一个重要范畴。朱熹从理本体论的观点出发，对张载气的学说作了吸收和改造。他把气置于“理”的支配和决定之下，提出了系统的理气论。理主要是精神范畴，而气则是物质性范畴。他说：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。”[138]气与理相对应：理是形而上之道，生物之本；气是形而下之器，生物之具。气充塞天地之间，由于气的流行，便生出天地万物。气的流行产生天地万物，大体又分为两个阶段。第一阶段是天体的形成。朱熹说：“天地初间，只是阴阳之气。这一个气运行，磨来磨去，磨得急了，便拶许多渣滓，里面无处出，便结成个地在中央。气之清者，便为天、为日月、为星辰，只在外，常周环动转。地便只在中央不动，不是在下。”[139]这是朱熹的宇宙生成论观点，其朴素的猜测尽管缺乏科学道理，但认为构成天地日月星辰的是物质材料的气，这是值得肯定的。第二阶段是人物的产生。朱熹说：“只是一个阴阳五行之气，滚在天地中，精英者为人，渣滓者为物。”[140]人、物最初都由“气化”而生成，然后由“形化”而繁衍。“气化”是“无种”自生，“自然变化出来”；“形化”是由“种”而生，代代相传。朱熹认为，气化流行是万物生长发育的基础。他说：“气化流行，未尝间断，故日夜之间，凡物皆有所生长也。”[141]正是由于气化流行不息，万物才得以生长发育。但是，气化流行又离不开理，是伴随着理而进行的。他说：“天道流行，发育万物，其所以为造化者，阴阳五行而已。而所谓阴阳五行者，又必有是理而后有是气。及其生物，则又必因是气之聚而后有是形。故人物之生，必得是理，然后有以为健顺仁义礼智之性；必得是气，然后有以为魂魄五脏百骸之身。”[142]气仅形成人、物的躯体、形骸，而不能形成人、物的健顺五常之性。人、物之所以有健顺五常之性，是因为在气凝聚为人、物的过程中，理亦赋予其中。人、物之生，有理有气，缺一不可。
在朱熹哲学中，理与气是密切相关的，理气关系问题构成其理气论的核心。他认为：
第一，理本气末，以理为主。“有是理，便有是气，但理是本。”[143]“以本体言之，则有是理，然后有是气。”[144]本即本体，末即现象。本末关系也就是本体与现象的关系。朱熹又说：“天道流行，发育万物，有理而后有气。虽是一时都有，毕竟以理为主。”[145]“气之所聚，理即在焉，然理终为主。”[146]这是说，从人、物生成的角度来说，理与气虽同时具备，但理是主导方面，而气是服从方面，二者有主次之分。因为理是“生物之本”，气是“生物之具”，故而理气有主次之分。理气的本末、主次关系反映着理气在万物构成中的地位和作用。
第二，理先气后，理生气也。朱熹虽然承认“天下未有无理之气，亦未有无气之理”，坚持理气相即不离，但最终他还是认为，“理与气本无先后之可言，推上去时，却如理在先、气在后相似。”“此本无先后之可言。然必欲推其所从来，则须说先有是理。”[147]从万物构成来说，理气有本末、主次，而无先后。但若“推上去”、“推其所从来”，一直推到世界本原，则必须承认理先气后。在肯定理先气后的基础上，朱熹又进一步提出“理生气”的命题。他说：“太极生阴阳，理生气也。阴阳既生，则太极在其中，理复在气之内也。”[148]这是对周敦颐“太极动而生阳，动极而静；静而生阴，静极复动”思想的发挥。朱熹特别对“生”字作出解释说：“动而生阳，静而生阴，说一生字，便是见其自太极来。”[149]阴阳之气来自太极，即气来自理。所谓“理生气”，就是指气来自理。它也是从本原上讲的，与理先气后的观点相一致。
第三，理无动静，气有动静。朱熹同意“理不可以动静言”的说法，但又说：“理寓于气，不能无动静。……其动静者，乃乘载在气上。”就是说，理本身无动静，但理寓于气中，气有动静，必然随气之动静而动静，所以理又不能无动静。正如他所说：“太极理也，动静气也。气行则理亦行，二者常相依，而未尝相离也。”[150]理随气而行。但是，朱熹又认为，理自身虽无动静，却又是气之动静的根据。他说：“理有动静，故气有动静。若理无动静，则气何自而有动静乎？”[151]这里的“理有动静”，是指“有这动之理便能动而生阳，有这静之理便能静而生阴，既动则理又在动之中，既静则理又在静之中。”[152]气之动静，乃是因为其中有所以动静之理“使之然”，否则气就不能动静。这就是现代哲学中冯友兰所说的，“有‘动’之理，但动之理并不动。”[153]理随气之动静而动静，气又以所以动静之理为自身动静的根据。因而，理气动静问题反映了理气关系的一个方面，是构成朱熹理气论的内容之一。
朱熹曾为《大学》补作过格物致知传。此作是对二程洛学格物致知论的全面阐述和发展。格物致知论也因此成为朱熹认识论的核心内容。
首先，朱熹对格物和致知的含义作了诠释，并且论述了二者的关系。关于格物，朱熹沿袭了二程的训释。朱熹说：“格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。”[154]“格”，就是“至”、“极致”、“穷之而至其极”，把“至”与“穷”统一了起来。“物”为事，指一切客观存在的事物和实践活动。“格物”就是“即物而穷其理”或“即事观理”。这包含着认识客观事物的本质和规律的意思。但是，朱熹所谓格物主要是“穷天理，明人伦，讲圣言，通世故”。他说：“格物之论……且如今为此学而不穷天理、明人伦、讲圣言、通世故，乃兀然存心于一草木一器用之间，此是何学问！”[155]格物不应只“存心于一草木器用之间”，只应存心于“穷天理、明人伦、讲圣言、通世故”，即着眼于道德修养，达到至善的道德境界。这便是朱熹格物说的出发点和归宿。关于致知，朱熹训释说：“致，推极也。知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。”[156]“致”训为“推极”，“知”训为“知识”。致知就是推极吾心所固有的知识，使之达到“无不尽”的程度，即最大限度地扩充认识主体（吾、吾心）的知识。朱熹认为，“致知、格物，只是一个”，[157]“格物”与“致知”属于同一认识过程的两个不同方面。格物是穷究物理的认识过程。而物理穷究之后，认识主体（我）的知识随之完备，这便是致知。它是主体自身扩充知识的过程，也是格物的必然结果。格物是致知的前提，“格物所以致知”；致知是在格物过程中实现的，“致知便在格物中”。如果说致知与格物有什么区别的话，那就在于格物是主体作用于认识对象的过程，而致知则是认识过程在主体方面引起的结果。所以，朱熹说：“致知是自我而言，格物是就物而言”；“格物以理言也，致知以心言也。”[158]格物与致知的统一，以“穷理”、“穷天理”、扩充主体的知识，明人伦，达到至善的道德境界为目标，这与他的理本论也是一致的。
其次，朱熹对格物致知的途径、方法作了阐发，论述了积累与贯通的关系。朱熹的格物致知是一个从逐渐积累到豁然贯通的过程，他抽象地接触到了从感性认识到理性认识的深化问题。朱熹说：“程子谓：‘今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然有贯通处。’某尝谓，他此语便是真实做工夫来。……如读书，今日看一段，明日又看一段。又如今日理会一事，明日理会一事，积习多后，自然通贯。”[159]“穷理之学，诚不可顿进，然必穷之以渐，俟其积累之多，而廓然贯通，乃为识大体耳。”[160]可以看出，朱熹的格物致知，其途径和方法，首先是“积习”、“积累”、“穷之以渐”；而后达到“豁然贯通”。这是就“格物工夫次第”而言，是认识的一种飞跃，即由感性认识到理性认识的过程。它与佛教禅宗南宗的直觉“顿悟”说相排斥，而与佛教禅宗北宗的“渐悟”说相近。朱熹格物致知的认识论还是一个由粗到精、由浅入深、由表及里的过程。他说：“理固自有表里精粗，人见得亦自有高低浅深。有人只理会得下面许多，都不见得上面一截，这唤得知得表，知得粗。又有人合下便看得大体，都不就中间细下功夫，这唤做知得里，知得精。二者都是偏，故《大学》必欲格物、致知。到物格、知至，则表里精粗无不尽。……表者，人物之所共由；里者，吾心之所独得。”[161]显然，表、浅、粗是里、精、深的准备与积累，而里、深、精又是表、浅、粗的继续和发展。只有逐渐的积累，才有豁然的贯通，使认识有个飞跃的变化。这是朱熹格物致知认识论中朴素辩证法思想的闪光。
再次，朱熹论述了知行关系问题，提出了知行相须互发说。朱熹继承并发展了二程的知行思想，对此问题作了比较系统的讨论。他说：“知行常相须，如目无足不行，足无目不见。论先后，知为先；论轻重，行为重。”[162]这段话包含了朱熹的三个思想。其一，朱熹在知行先后的问题上，主张知先行后，继承了程颐。其二，在知行轻重的问题上，朱熹主张行重于知。这与二程的重知有所不同。其三，知行常相须。即知和行是相互联结和依赖，不可截然分离的。这是朱熹的发挥和发展。不仅如此，朱熹还认为，知与行又互发并到，即相互发明，相互推动，相互促进。不过，这种知行“互相发”的前提条件是要分别在知与行上理会。“知与行须是齐头做，方能互相发”，[163]“知与行，工夫须著并到。知之愈明，则行之愈笃；行之愈笃，则知之益明。二者皆不可偏废。”[164]这里可以看出，朱熹又表现了知行并重的思想，在认识论意义上是值得肯定的。朱熹常常讲“致知力行”，把人的全部认识活动概括为知和行两件事。他说：“只有两件事：理会、践行”。[165]“理会”即“致知”，属于知的范畴；“践行”即“力行”，属于行的范畴。既强调知又重视行，闪耀着朴素辩证法的精神。只是朱熹所说的知，固然包括对客观事物的知识，但主要是道德知识；他所说的行，固然包括人的某些社会实践活动，但主要是道德践履。因此，朱熹所讲的知行关系，并不完全是一般意义上的认识与实践的关系，而主要是讨论人的道德知识与道德践履的关系问题。这是了解朱熹知行学说的性质需要明确的。
在人性问题上，朱熹继承并发展张载和二程的理论，论证了“天命之性”、“气质之性”、“心、性、情”、“天理人欲”等问题，建立了较完整的人性论学说。朱熹也像张载、二程一样，把“性”区分为天命之性与气质之性。认为“论天地之性则专指理言，论气质之性则以理与气杂而言之。”[166]即是说，“天理”为人所禀受，安顿在人身上，就是所谓天命之性，“性者，人生所禀之天理也。”“性即天理，未有不善者也”。[167]性即天理，其内涵是仁、义、礼、智、信等道德原则，它是纯粹至善的。但是，理如果离开气，就无安顿处。人出世之后，理顿放于一定的形气之中，称之为性。不过这已不再是性的本然状态，而是受到气质“污染”的气质之性。理与气相杂而形成的气质之性，同时受理和气的影响。理虽然纯粹至善，气却有清浊偏正，所以人性表现出善恶二重性，人亦有智愚贤不肖的差别。气质之性在道德内涵上既包括道德理性，又包括感性欲求，是天理和人欲的综合体。朱熹认为，天命之性与气质之性虽有分别，但二者又是相即不离，不可分割地联系在一起的。既没有独立于气质之性以外的天命之性，也没有与本然之性无关的气质之性。现实的人性总是天命之性与气质之性的统一。朱熹说：“气质之性便只是天地之性”，“气质之性只是此性堕在气质之中，故随气质而自为一性。……向使元无本然之性，则此气质之性又从何处得来耶？”[168]表明天命之性和气质之性并不是两种互不相关的独立人性。
在朱熹的人性论中，“天命之性”、“气质之性”是和“道心”、“人心”分别对应，密切相关，甚至可以互为代替的。朱熹认为，所谓“心”可以分为“道心”，这就是“天命之性”；“人心”也就是“气质之性”。“道心”和“天命之性”一样是体现“天理”的，是纯粹至善不杂的，所以不必改变。“人心”和“气质之性”一样是体现“人欲”的，是可善可恶的，必须变恶为善。这是人性、人心的两个既对立又统一的方面。
朱熹还提出了“心统性情”说。认为，“性其理，情其用，心者兼性情而言。兼性情而言者，包括乎性情也。”[169]“性是未动，情是已动，心包得已动未动。盖心之未动则为性，已动则为情，所谓心统性情也。”[170]心之未动已动，即未发已发。未发为性，已发为情。性是心之体，情是心之用，心则兼性情、该体用。心统性情就是心兼该性情、心包括性情。朱熹并且认为，“性者心之理，情者性之动，心者性情之主。”“性以理言，情乃发用处，心即管摄性情者也。”[171]就是说，心对性情有管摄、主宰作用，即心主性情。朱熹的“心统性情”说源于张载，但他将此说与程颐的“性即理”说融为了一体，是对关洛之学特别是洛学的深化和发展。
朱熹与其人性论相联系，对“天理人欲”之辨阐发了他的“存天理，灭人欲”的主张。所谓天理，是指作为最高精神本体的“理”、体现在人身上的伦理道德原则，即“仁义礼智之总名”。所谓人欲，是指违反“天理”的“物欲”、“私欲”。朱熹同意二程道心天理的观点，但不同意二程人心人欲的说法。认为人心不全是人欲，二者不能等同，只有“徇私欲”之心才是人欲。人欲中有合乎天理的“欲”与不合乎天理的“私欲”之分，即朱熹说的：“饮食者，天理也；要求美味，人欲也。”[172]因此，朱熹主张“寡欲”，是一种带有禁欲色彩的节欲主义。在天理与人欲的关系上，朱熹同二程一样，认为天理与人欲是根本对立的。“天理人欲，不容并立。”[173]“人之一心，天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭。”[174]但是，朱熹也看到了天理人欲对立中的统一性。“人欲便也是天理里面做出来，虽是人欲，人欲中自有天理。”[175]说明人欲中包含天理的成分、因素。这样，天理人欲自是相即不离，共处于一心之中了。
如上所述，朱熹的哲学思想中闪现着不少辩证的方法。特别是他在总结吸收我国《周易》中“阴阳变化”、邵雍的“一分为二”、二程的“无独必有对”和张载“一物两体”等合理思想的基础上，又明确地提出了“天下的道理，只是一个包两个”的命题，或者直接概括为“一分为二”。但朱熹不同意邵雍那种每层加一倍的“一分为二”方法，而是认为“一个”统一物中，“包含”了“两个”矛盾着的部分，这对邵雍的思想是一个发展。朱熹还用他这种“一个包两个”、“一分为二”的方法，研究了动静、阴阳、寒暑、刚柔、盛衰、昼夜、聚散、消长、生死、屈伸、一两等许多既对立又统一的范畴。并在谈到事物的变化时，用“柔变而趋于刚，是退极而进，刚化而趋于柔，是进极而退。”[176]来说明“物极必反”这一对立转化思想。总之，朱熹的哲学方法论与他的整个哲学体系一起，都充分地表现出了二重的性质。