第一节 张载、王安石的气学
一、张载的“太虚即气”说
张载像
张载（1020—1077年），字子厚，北宋凤翔郿县（今陕西郿县）人。因为他家住在郿县横渠镇，并曾在横渠镇讲学，所以后来学者称其为横渠先生。他所创立的学说称为“关学”。
张载继承和发展了我国古代气一元论的朴素唯物主义，把“气”作为世界的本体，提出了“太虚即气”的哲学命题，并在批评佛、道哲学的过程中，坚持气本体论的唯物主义自然观。他说：“知太虚即气，则无无。”[1]“知太虚即气，则无有有无。”[2]在中国哲学发展史上，第一次赋予“太虚”以一种具体物质的含义。张载认为，空若无物的太虚，即是天空，并不是空无所有，而是气的本来状态。“太虚者，气之体。”[3]“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。”[4]“本体”指本来的状态，即气没有变成具体事物时的状态。“客形”指暂时的形态。就是说，无形的太虚是气的本来状态，而气的聚散则是暂时的变化形态。气和太虚是永恒的、不生不灭的。因此，无形的太虚就不是绝对的虚无，而是散开来的气。而万物则不过是气的凝聚的不同表现形态罢了。“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。”[5]聚则有形，散则无形，其实都是一气的变化。气的聚散只有明显和幽暗的差别，没有有和无之区别。“气”与“太虚”，犹冰之于水，“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水。”[6]水凝则为冰，冰释则为水。太虚聚则为气，气散则为太虚。“气”与“太虚”，是一种物质在运动变化过程中所表现的不同形态，它是世界的本体，是产生万物的根源。
在张载气本论的哲学体系中，既讲气，也讲理。不过理是从属于气的。张载把“理”作为气化运动的一种形式或一般规律。“故变化之理，须存乎辞。”[7]“天地之气，虽聚散、攻取百涂，然其为理也顺而不妄。气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常。……循是出入，是皆不得已而然也。”[8]这里的“理”有规律的意思，是气的运动变化的秩序性或必然性。天地之气，虽然有聚有散，有相攻、有互取，变化万端，但却不是杂乱无章，而是有秩序的。这个“秩序”就是“理”，即气的运动变化的规律性。“不得已而然”，也就是说的气的运动变化具有必然性。同时，张载还进一步明确地说：“天之生物也有序，物之既形也有秩。”[9]“理不在人，皆在物，人但物中之一物耳。”[10]就是说，“理”是在物中，是不能脱离事物而独立的，所以它是从属于气的。
张载从气一元论的唯物主义自然观出发，吸收宋代自然科学的成果，发展《周易》中朴素的辩证法思想，提出了“一物两体”的学说，对“一分为二”思想做出精辟的概括，并给予了更为深刻的论述。他说：“一物两体者，气也。一故神（两在故不测），两故化（推行于一），此天地之所以参也。”[11]“一物而两体者，其太极之谓欤！”[12]“一物两体”为气，即是太极为气。气作为世界的物质实体是一个统一体（一物），又包含两个部分（两体），因此神妙不测，变化无穷。在这种变化中，张载既强调了对立面的相互作用，又充分肯定对立面的统一。他说：“天性，乾坤、阴阳也，二端故有感，本一故能合。”[13]“造化所成，无一物相肖者，以是知万物虽多，其实一物；无无阴阳者，以是知天地变化，二端而已。”[14]“若一则有两，有两亦一在，无两亦一在，然无两则安用一。”[15]“两不立则一不可见，一不可见则两之用息。”[16]可见，张载辩证地解决了“一”与“两”的关系，统一中有对立，对立中有统一，把古代辩证思维提高到了新的水平。同时他还明确提出：“凡圜转之物，动必有机；即谓之机，则动非自外也。”[17]这就朴素地说明了事物运动变化，都根源于事物内部固有的“二端”性质（即矛盾性）。“二端”乃是一切事物产生和变化的内因。
张载还进一步探讨了事物运动的两种形式，在总结唐以前关于“渐”和“变”的思维成果的基础上，在中国哲学发展史上第一次提出了运动变化有“渐化”和“著变”两种形式，并探讨了二者之间的关系。他说：“气有阴阳，推行有渐为化，合一不测为神。”[18]“变，言其著；化，言其渐。”[19]并且，在张载看来，“渐化”是“著变”的准备，“著变”又是“渐化”的必然发展，是在“渐化”的基础上实现的。“变则化，由粗入精也；化而裁之谓之变，以著显微也。”[20]当然，张载所讲的运动变化的两种形式，仍然只是外部的、形式的变化，尚未深入认识到事物内部自我否定的质变。
张载肯定“气”或“太虚”是世界的本体，在认识论问题上则坚持人的认识以客观世界为基础。认为“感亦须待有物，有物则有感，无物则何所感！”[21]“感”即人的感觉认识，它必须以客观存在着的事物为条件。人的认识的任务，就是了解外界事物及其规律性，所谓“穷物之理”。“万物皆有理，若不知穷理，如梦过一生。”[22]张载也看到，人的感官是有局限性的，只凭耳目见闻不能认识外界的全部。例如，最明亮的莫过于太阳，但人的视觉有限，却不能知道它有几万里之高。为了解决这个矛盾，张载主张“大其心”，即强调我们今天所认为的理性认识的作用。“大其心则能体天下之物”。于是，张载提出了他的两种知识的学说。即认为知识有“见闻之知”和“德性之知”。“见闻之知”，即感性认识；“德性之知”，相当于理性认识，是一种以理性为基础的超经验的知识。张载认为，“见闻之知，乃物交而知，非德性所知。”[23]“德性之知”，“不萌于见闻”。就是说，不依靠于感觉经验，而主要是依靠道德修养。它是关于宇宙“神化”的认识，“穷神知化，与天为一，岂有我所能勉哉？乃德盛而自致尔。”[24]尽管张载承认“理”是客观的，主张“穷理”，即在客观事物中寻找规律，但他轻视感觉经验，割裂了“见物”与“穷理”的关系，其“德性之知”实质上变成了主观自生的东西。这种认识论思想在坚持唯物主义认识路线的基础上，表现出了唯心主义的杂质。
人性学说是张载关学的一个重要组成部分。与他的宇宙观紧密联系，张载试图从“太虚即气”的唯物主义观点出发，对人性问题进行直接的阐释。他认为，人和宇宙万物都是由气之凝聚而成的。由于气有阴阳、清浊的差别，因此，便产生了千差万别的人和物。气的本性也就是人和万物的本性。所以，在人性问题上，他提出“合虚与气，有性之名”[25]的观点。“虚”指“太虚”，即气的本来状态；“气”指阴阳二气，有清有浊。“太虚”的本性和阴阳二气之性相结合，便构成了所谓的人性。因此，张载认为，人人都具有“太虚”的本性，这就是“天地之性”。张载通常又简称为“性”或“天性”。每个人生成之后，由于禀受的阴阳二气的不同，而又具有其特殊的形体和特殊的本性，张载称之为“气质之性”。“气质之性”，一是指人与生俱来的固有的自然属性；二是指人与物之所共有和别有的性；三是指“气质之性”可变。与这种“气质之性”不同，张载认为，“天地之性”是永恒的、至善的、和乐的，是没有任何缺点的，清澈纯一的，是人类共同的本性，人人具有。
但是，人后天获得的“气质之性”会障碍“天地之性”，这就有了善恶的分别，有了改变“气质之性”而返于“天地之性”的任务。于是，张载提出了他的“变化气质”的学说。张载说：“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”[26]“故学者先须变化气质，变化气质与虚心相表里。”[27]“为学大益在自求变化气质。”[28]就是说，经过后天的虚心学习，伦理道德的自我修养，努力克服“耳目口腹之欲”，就可以逐步清除“气质之性”的障碍，从而使“天地之性”得以发扬光大。表明“变化气质”的过程，就是虚心学习，改过迁善，克服“气质之性”中恶的成分的过程。“变化气质”的目的和内容，在张载看来，就是“穷理尽性”，使“天理”、“天性”成为规范自己一切行为的准则。既要注意内心世界的修养，又要注意外在行为的约束。张载的人性学说，对宋代乃至后世产生了重要的影响。
《西铭》是反映张载伦理思想的一篇重要文章。与张载的人性论思想相联系，他的伦理思想主要有下列几点。
第一，“天下一家”的道德理想。《西铭》从天地与个人的关系，来说明人在宇宙中所处的地位，宣传个人应该识大体、顾大局的道德观念。“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃浑然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。”[29]宇宙就好比一个大家庭，乾坤是其中的父母，人好比其中的儿女。作为这个大家庭的成员，人应该担负一个成员的责任和义务，做到“心于天道”，“无我”，“存公”，即关心宇宙规律和天下大事，把个人之小我化到宇宙之大我中去。
第二，“民胞物与”的泛爱论。张载认为，只要“变化气质”，人们就能够认识到自己的本性是与一切人、一切物相同的，即会爱一切人一切物。他说：“性者万物之一源，非有我之得私也。唯大人为能尽其道，是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。”[30]“民吾同胞，物吾与也。”[31]人和万物都是由“气”所构成的，同出一源，都为天地所生，所以每一个人都是我的同胞兄弟；万物，都是我的同伴。
第三，“孝”的思想。《西铭》关于“孝”的论点，主要有三：其一，天地是人的父母，天子是天地的亲子，是来统治人民的。其二，人孝顺父母，就是孝顺天地。古代的圣贤之所以为圣贤，就在于他们是孝的忠实执行者。比如，晋献公要烹他的儿子申生，申生并不逃走，而是恭恭敬敬地等待他的父亲来烹，这就是至孝。其三，统治阶级享受福泽富贵，是父母（天地）对他们的关切；劳动人民受苦受难，这是父母（天地）对他的考验和成全；活着就要顺着父母的安排去做，死了也得到安息。张载对伦理纲常的理论论证，受到了程朱等人的赞许。而张载本人在其《论语说》中所述“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的所谓“横渠四句”，更为后世人所称道。柳诒徵说张载此论“其心量之广远，迥非区区囿于一个人、一家族、一社会、一国家、一时代者所可及。”[32]但是，张载包括人性学说在内的伦理观，其阶级的和理论的局限性，还是非常显见的。
二、王安石的道器论
王安石（1021—1086年），字介甫，号半山，也称临川先生、荆公。北宋抚州临川（今江西临川）人，是宋代著名的政治改革家、哲学家和文学家。因提倡“新学”，他的思想学说被称为“荆公新学”。
王安石和张载一样，继承我国古代“气”一元论思想，坚持朴素唯物主义的“气”一元论自然观，把万物看成都是出于自然的。他说：“生物者气也。”[33]“万物同一气。”[34]王安石阐发气为世界的本原，是通过改造中国哲学史上一些性质不同的哲学范畴，如“道”、“天”、“太极”来完成的。认为“道”、“天”、“太极”等是世界的根本，本质上它们都是“气”，只是名称不同罢了。例如，他说：“道者，天也，万物之所由生，故为天下母。”[35]“天播五行于万灵，人固备而有之。”[36]“太极者，五行之所由生，而五行非太极也。”[37]可以看出，“为天下母”的，即作为世界根本的“道”，也就是“天”，也就是“太极”。“太极”生五行，“五行，天所以命万物者也。”[38]王安石进一步说：“道有体有用，体者，元气之不动。用者，冲气运行于天地之间。”[39]“道之体”为物质性的元气。“道”是“天”，“天”当然也是“气”。“五行”既是“太极”所生，又为“天”所播。“天”就是“太极”。“天”是“气”，“太极”也当然是“气”。不仅如此，王安石认为，即便是文、理、情、声、言、字等，一概也都出于自然。“物生而有情，情发而有声，声以类合，皆是相知。人声为言，述以为字。字虽人之所制，本实出于自然。”[40]“字者，始于一，一而生于无穷，如母之字子，故谓之字。”[41]“一”是“气”，是自然。“自然，是万物之所由生”。王安石的唯物主义自然观，基本上是彻底的，是“气”一元论。
在此基础上，王安石进一步论证了“道”（或元气）如何产生世界万物的问题。他坚持“一阴一阳之谓道”，即道（元气）分化为阴阳二气。“天（阳）一生水……地（阴）二生火……天三生木……地四生金……天五生土”。[42]这是说，道（或元气）分化为阴阳二气，阴阳二气产生金、木、水、火、土五种物质，这五种物质元素的变化，形成万事万物。这是王安石关于万物生成的论点。
王安石非常注意研究事物的发生、发展和变化，提出了“道立于两”、“耦中有耦”的重要命题，进一步丰富了我国古代朴素的辩证法思想。他首先认为，无论自然界或人类社会，都是处在不同的变化和新故相除的过程中的。对于事物何以能变，即变化的动力和原因，王安石提出：“道立于两，成于三，变于五，而天地之数具。”[43]“两”指阴阳，“道立于两”，表明“道”或“气”是统一物之分为两个部分。“三”指阴阳和。说明“道”之分为阴阳二气，既是对立的又是统一的，在这种对立统一中，才有世界万物的生成。“五”指五行。五种物质元素的变化，形成万事万物，“五行之为物……皆各有耦……耦之中又有耦焉，而万物之变遂至于无穷。”[44]“耦”，也就是今天我们所讲的矛盾。物“皆各有耦”，“耦之中又有耦”，表明客观事物的矛盾，是无处不在、无时不有，错综复杂的。正是这种万物之“耦”，造成了事物的变化无穷。这一思想是较为深刻的。
在坚持“气”一元论的朴素唯物主义世界观基础上，王安石承认人的主观是由客观决定的，从而提出了他的学思并举、“行之必至”的认识论思想。关于认识的对象和主体的认识能力，他肯定前者为“天下之事”，“天下之事，固有可思可为者。”[45]后者为人的视、听、思等作用，“人莫不有视听思。”[46]“天下之事，固有可思可为者。”包含两层含义，一是表明认识的对象为客观事物。二是说客观的认识对象是可知的。“人莫不有视听思”，则是坚持了主体人有认识客观对象的能力。不仅如此，还进一步认为，“目之能视，耳之能听，心之能思，皆天也，然视而使之明，听而使之聪，思而使之正，皆人也。”[47]视、听指耳、目之自然本能，思指心的本能。无论是耳、目或心，都是自然生成。耳、目、心等听、视和思维器官，能不能有效地发挥作用，关键在于人们主观上能不能自觉地勤于运用，并将之有机地结合起来。于此，王安石具体阐述了“貌、言、视、听、思”“五事”的作用、次序及其关系。他说：“《书》言天人之道，莫大于《洪范》；《洪范》之言天人之道，莫大于貌、言、视、听、思。”[48]还说：“五事以思为主，而貌最其所后也，而其次之如此，何也？此言修身之序也。恭其貌，顺其言，然后可以学而至于哲。既哲矣，然后能听而成其谋。能谋矣，然后可以思而至于圣。思者，事之所成终而所成始也，思所以作圣也。”[49]“貌”、“言”，指人们主观认识客观的态度和意向；“视”、“听”，指耳、目具体地接触世界；“思”，指基于丰富的感性材料之上，对事物作理性思维。从深刻了解事物的本质说，“貌”虽然不是最主要的，但不是可有可无，无关紧要。从认识事物的次序说，“貌”、“言”位列于视、听、思之首。在王安石看来，它是《洪范》言“天人之道”问题的出发点或态度。也就是要恭敬言从，即主观顺应客观，而后才能谈得上正确的视与听。说明“貌”、“言”属“修身之序”，是主观认识客观的不可缺少的首要环节。“恭其貌，顺其言，然后可以学而至于哲。”这时，“学”就成了关键。肯于“视”，是学；肯于“听”，也是学。要求亲自视、听，接触世界，才有知识。即是说，人们在端正态度，自治其性基础上，通过学习，即努力地视、听、思，则可以“聪”，可以“明”，全面性地认识事物了。这其中，“貌”、“言”为首要环节；“视”、“听”为前提条件；“以思为主”，思是主要的和关键的，是成圣的必然阶梯，“所以聪明者，非耳、目之所能为也”[50]，有赖于“思”，只有“思”，才能完成这一任务，才能实现由耳、目听视所获之感性认识向理性认识的飞跃，从而达到圣人的境界。
王安石的所谓“学”，虽内容主要是指仁义道德，但也包括儒家经典、诸子百家，还包括实际的调查研究，即“问”。他说：“某自百家诸子之书，至于《难经》、《素问》、《本草》、诸小说，无所不读，农夫女工，无所不问，然后于经为能知其大体而无疑。盖后世学者与先王之异时矣，不如是不足以尽圣人之故也。”[51]这里反映王安石视野的扩大，不仅向书本学习，而且向实际学习。就书本知识说，经书、医书、药书，以及文学等都读，体现了其学习间接经验知识广泛性的观点。
王安石在视、听、思之间，还引入了“行”。他说：视之能必见，听之能必闻，行之能必至，思之能必得。其所谓“行”，虽有道德原则践履之谓，却也不乏社会生活实践之意，他的社会改革活动，即是证明。他说：“故君子不可以不知履”[52]，就是这个思想的论证。王安石既是这样主张的，也是这样实行的。他推行熙宁新法，往往多先于局部上进行实验，然后再有步骤地加以实施。
人性论思想是荆公新学中又一重要内容。王安石在有分析地扬弃孟子、荀子和扬雄的“性善论”、“性恶论”和“性善恶混论”，否定韩愈“性三品”说的同时，提出了自己的看法。认为“七情”——喜、怒、哀、乐、好、恶、欲是人们生理或心理的本能，它本身不是已经表露于外部的“善”或“恶”，只有当它同客观事物接触中所表露于外部的表情、行为，为一定地位的人群所喜所怒，所好所恶等，才谈得上“善”或“恶”。王安石人性论可从以下几方面论述。
首先，王安石从他的“气”一元论自然观出发，坚持人的形气是心、诚、性、神等心理活动的基础。认为，“神生于性，性生于诚，诚生于心，心生于气，气生于形。形者，有生之本。”[53]在人的形气和心性的关系上，形气是基础，是根本；心性等心理活动由形气而产生。把人性论学说建立在了唯物主义的基础上，人有形气必有心性。
其次，关于“性”和“情”。王安石说：“气之所禀命者，心也。……性情一也。世有论者曰‘性善情恶’，是徒识性情之名而不知性情之实也。喜、怒、哀、乐、好、恶、欲未发于外而存于心，性也；喜、怒、哀、乐、好、恶、欲发于外而见于行，情也。性者情之本，情者性之用，故吾曰性情一也。”[54]以“体”、“用”讲“性”、“情”，既表明了性与情的统一性，也表明了二者的差异性。统一是说有体必有用，用离不开体。差异性是说二者又有区别和不同。当“七情”存于“心”，尚属于人们的生理或心理活动而未发于外时，王安石把它叫作“性”；当“七情见于行”，变成人们的行动、行为，而已发于外时，就叫作“情”。“行”——见于现实生活，则是“性”、“情”的分界线。这种观点显然是对前人人性思想的扬弃。
王安石认为，“性”作为“情”之本，是同一的，但反映在每个人身上，则千差万别。这就是王安石从“性本情用”的观点，又得出了“性一情异”的结论。因为一是人的生理本能尚是属于“无性”之时，一是每个人之所习亦各不相同。所以提出了“无性”有分，习则必慎。就是说，他把“存于心”，“而未发于外”的“性”，理解为是人的自然的生理本能，它既谈不上善性，也谈不上恶性，没有这样的分别，所以，一性谓无性。但正是因为无性，故能变。人之“性之用”的“情”，“发于外而见于行”，为善为恶的可能性就都存在了。王安石认为，“情”与“习”是相近的，“情也、习也，非性也。”作为“发于外而见于行”的“情”，也就有个“习”的问题，即接于外物。由于现实生活是多种多样的，习于善则可能为善，习于恶则可能为恶。
对于人类社会，王安石坚持“可革则革，不足循守”的历史观。他基于自然界和人类社会普遍存在着“新故相除”的总规律的认识，主张审时度势，创新历史，反对墨守成规，更反对复古倒退。他的革新实践，是最好的见证。在他看来，祖宗之法，未必尽善，应当权时之宜，知时应变，实行新法，推动历史，这是以往圣人所走过的道路。他是位立足于变革现实弊政、有理论、有行动的政治改革家，在他推行革故鼎新的变法实践过程中，似乎模糊地意识到“民”的力量不可忽视，明确表示不能靠“天命”去拯救社会历史，而应注目于“人事”。当然，他的理论与实践，其根本目的和作用，都在于要确保赵宋王朝的专制统治长治久安。所以，其思想又不免有“民多智诈，巧伪滋长，所以难治”[55]的治民甚至愚民成分。另一方面则宣扬“星历之数，天地之法，人物之所，皆前世致精好学圣人者之所建也”[56]的圣贤史观和英雄史观。这是由其历史的和阶级的局限性所决定的。