第三节　中西文化的会通融合

同晚清一样，民国文化的中心线索依然是中西文化关系。这一时期，中外交往急剧扩大，西方文化潮水般涌来，各种思潮、学说都得到介绍、传播、提倡和鼓吹，中西文化开始了真正意义上的全方位接触，形成了一种不完全以统治阶级意志为转移、但却符合文化发展需要的新的文化开放格局。在中西文化广泛深入的接触中，两者之间既表现出普遍的矛盾冲突，又贯穿着程度不同的会通融合，可谓是会通中有矛盾，冲突里有融合。这种中西文化既矛盾冲突、又会通融合的过程，也就是中国文化在民国时期变化和发展的过程。但是，如果从其发展全局来看，这种中西文化间的矛盾冲突与会通融合，又有着不同的趋势。大体说来，前者日益减弱，后者则逐渐加强。[30]因此，就这一时期中西文化的关系而言，两者间的会通融合无疑代表了时代的主流。

蔡元培像

会通中西文化的主张和努力，在明末的徐光启等人那里初见端倪。到了戊戌时期，康有为、梁启超、严复和谭嗣同等人的思想实践中，已有相当明确的显现。[31]进入民国后，政治体制的变革和西方文化的全方位传播，为此种会通融合提供了更为有利的条件，因而这一时期，中西文化的会通融合不仅成为许多知识分子、学者和文化人普遍的思想意识、自觉的文化追求，并且在文化的各个领域里，也都取得了不少可观的成果。

文化泰斗、民国现代教育的奠基人蔡元培先生，就一贯主张对中西文化采取不立门户，各取所长的态度，以收兼容并包、会通中西之效。20世纪20年代赴美考察期间，他曾先后作过题为《东西文化联合之趋势》、《东西文化结合》等演讲，专门发挥这方面的思想。在融会中西的过程中，他特别注意对西方文化的消化吸收。所作《文明的消化》一文，明确指出：“必择其可以消化者而始吸收之”，故“当吸收之始，即参以消化之作用”。他一生的文化学术活动，尤其是教育实践，始终致力于实现这一目标，强调对中国古代教育和欧美教育“应参酌兼采”[32]。一方面，大力吸收西方现代的教育政策、内容和方法；另一方面，也不忽视对传统教育优长的继承。他对西方美育的引入和致力于培养人格的传统德育的并重，就集中体现了这一点。实际上，民国教育在不同时期、不同部门，虽也曾出现过盲目模仿某国或偏执旧法的倾向，但总体说来，却是在融会中西教育的过程中不断向前发展着。这与蔡元培等人的清醒努力是分不开的。

鲁迅像

被毛泽东称为“代表中华民族新文化方向”的鲁迅，则堪称在文学方面融合中西文化的时代巨人。他既彻底地反封建传统，针砭国民性格的弱点，又热情地讴歌“民族脊梁”，认真整理和继承文化遗产。对于传统文化，他的真实主张是“分别好坏”，决定去取；对于西方及一切外来文化，则认为应敢于吸取、善于选择。其会通中西所揭示的大旗是人所共知的“拿来主义”。在自己的文学活动中，鲁迅身体力行了他的上述主张。他以“汉唐气魄”充分摄取异域文化营养。安特莱夫“使象征印象主义与写实主义相结合”的手法，陀思妥耶夫斯基“穿掘着灵魂的深处”的功力和“热到发冷的热情”，都在鲁迅的作品中留下了斑驳的艺术投射。鲁迅的那篇开中国现代小说新纪元的《狂人日记》，从日记体的形式到运用夸张手法刻画受迫害狂的心理及其结局，均借鉴了俄国作家果戈理的同名小说。但较诸前者，却又“具有更明确的现实性和更广阔的社会性”，内容也更为深刻。鲁迅还十分赞赏保加利亚诗人伐佐夫讲究文体、勇于革新民族文学语言的精神，并大力效法。他在自己的创作中，将富有神韵的口语与有生命力的方言、古语、欧化词语等熔铸为一种较古文更具表现力的白话文学语言，成为五四时期首屈一指的文体家。与此同时，鲁迅的创作还得益于传统文学的深厚滋养。“魏晋文章”便深深地影响了他。鲁迅认为，魏晋文章的特色是“师心”和“使气”。“师心”，即写出心的真实，不为圣贤旧说所囿；“使气”，就是慷慨激昂、无所顾忌，使文章充满情感、气势与力量。孔融的善讥，阮籍的忧愤，嵇康的思想新颖、长于辩难、文如剥蚕、析理绵密，均为鲁迅所深爱，并对其文风尤其是杂文风格产生了不容忽视的影响。可以说，正是对中西文学的兼采合冶、有机融合，成就了他这样一个旷代文豪。

在文学领域，曹禺那些标志着民国戏剧文学最高成就的《雷雨》和《日出》等作品，徐志摩那“全无人间烟火气”的《再别康桥》等美妙诗篇，也都是中西合璧的典型范例。如曹禺的戏剧作品，一方面浸润着丰厚的古典文学乳汁，吸收了北方民间曲艺的精华；另一方面又受到易卜生、莎士比亚，特别是美国戏剧大师奥尼尔的明显影响，从而赋予了这些作品不朽的艺术生命。

民国美术更是中西文化会通最有成绩的领域之一。徐悲鸿、刘海粟、林风眠等艺术大师，都精通东西画法，不仅在两方面均有辉煌成就，而且致力于两大画系的沟通融会。如林风眠一生就始终在探索着融会中西绘画的道路，力图为中国画辟出新境界。他的画一反传统国画注重以金石书法线条入画的风气，形式上也以方形取代传统的长卷或横卷，画面浓重饱满、不留空白，画风既近于壁画与年画，又带有油画、粉画和瓷器画等韵味，给人以耳目一新之感。20世纪20年代末至30年代末，是绘画史上中西艺术的混流时代，中西会通的潮流势不可挡。刘海粟、林风眠、关良等人着眼于西方现代艺术与中国民族特色的融合；徐悲鸿、汪亚尘等人站在改良本民族传统绘画的立场上，向西方借鉴写实技法；李毅士等人则追求从整体上贯通中西，实现中国绘画全新的超越。其中，汪亚尘的系列金鱼画、李毅士的《长恨歌画意》堪为代表之作。尤其是《长恨歌画意》，既有西洋绘画的明暗法与焦点透视，又参以中国画的意境，在写实与写意的结合方面，作出了大胆而出色的尝试。进入40年代后，专攻中国画的人改画西洋画，从事西洋画的人改画中国画的情形变得极为普遍，同时，中国画家在传统形式下常常渗透着西洋艺术精神，西洋画的中国化实践也取得了显著进展，李可染、吴作人等人是这方面的突出代表，它表明此期中西绘画的会通融合进入了新的阶段。

在学术领域，会通中西的风气与成就同样引人注目甚至更为引人注目。张岱年先生曾说：“试观中国近代的学风，有一显著的倾向，即融会中西。近代以来，西学东渐，对于中国学人影响渐深。深识之士，莫不资西学以立论。初期或止于浅尝，渐进乃达于深解。同时这些学者又具有深厚的旧学根底，有较高的鉴别能力，故能在传统学术的基础之上汲取西方的智慧，从而达到较高的成就”[33]。这里所概括的“近代学风”，在民国时期尤为明显。史学大师陈寅恪的学术活动可谓此种学风的极佳诠释。陈氏国外求学十余年，通识十余种文字，其学术著作中却几乎看不出受西方学术思想影响的痕迹。显然，他对异域观念和方法的采获是真正的融化，而不是由外而加。这方面他有很自觉的意识。在给冯友兰《中国哲学史》下册撰写审查报告时，他曾明确指出：一种学术“其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说；另一方面不忘本来民族之地位”。此乃他沟通中西学术的立场，也是他融会中西学术的精神。同是史学大师的郭沫若，则走上另一条会通中西学术的道路。他以马克思主义为指导，用其社会发展理论来解释中国古代社会，撰成《中国古代社会研究》等经典之作，开创了史学研究的一代新风。

社会学方面，中西融会的努力也颇有收获。孙本文、潘光旦、费孝通等人均有出色表现。特别是孙本文，无论在理论上还是实践上都相当自觉，为社会学的中国化、社会学名词的规范化等做出了突出贡献。其写于1935年的《社会学原理》，是民国学院系统社会学在理论上的代表作，也是中国学者会通中西文化在社会学领域的范作。它兼采欧美各家教本之长，大量使用本国材料，将其融会贯通，使社会学知识成为一个有机的体系。虽然它还只是一个资产阶级社会学体系，但对中国社会学的发展却起到推动作用。在新兴社会学理论和方法的指导下，出现了一大批研究中国社会问题的力作，如费孝通的《乡土中国》、《江村经济——中国农民的生活》，潘光旦的《中国伶人之血缘的研究》等，其学术价值早已为中外所公认。

美学大师朱光潜的美学理论的形成，也是会通中西美学的结果。他一面消化吸收了克罗齐的美学理论，认为“美不仅在物，亦不仅在心，它在心与物的关系上面”，“美之中要有人情也要有物理，二者缺一都不能见出美”。同时也对其进行了一些修正和发展。如强调审美与现实要保持“适当的距离”，提出“怡情养性的美学功能”说，崇尚“静穆”的美学境界说，创发“诗境”论，总结出“随心所欲、不逾矩”的艺术美创造规律等，所有这些，又都是吸收了传统美学思想的丰富养料。

此外，在哲学领域，梁漱溟、熊十力、冯友兰和贺麟等以儒家精神为本体融会中西文化，创立影响巨大的新儒家学派；文艺学领域，钱钟书“打通中外文艺”，写下不朽名作《谈艺录》等，都是中西会通学术风气的典型体现。虽然，从文化选择的方向上看，现代新儒学固执儒家道统，想在此基础上嫁接西方现代文明，这不免迂腐失策，其学术思想体系也多带唯心主义色彩，但其努力融通中西学术、精心结构的各种著作本身，对于中西文化思想的总结、比较和阐发，却具有不可否认的学术价值和思想认识价值。

至于说到民国风俗领域，那中西杂糅融会的景观就更是随处可见了。最突出的例子莫过于举国流行的中山装，它在吸收西服和传统服装的基础上综合创新，既美观大方又经济实用，至今仍然受到许多中国人的喜爱。

当然，民国时期，文化各个领域里中西会通融合的水平并不一致，自觉和努力的程度也有差别。既有像鲁迅小说、朱光潜美学和钱钟书《谈艺录》那样“中西婚媾”的美妙宁馨儿，也有像五四时期的“灵学”和抗战时期汉奸理论“新民说”那样中西杂交的畸形怪胎；既有彻底消化西学、以之整理传统、研究中国问题的精品杰作，也有徒拾西学皮毛、生搬概念、硬套中国情形的浅薄陋册；既有真正融贯中西、使人豁然开朗的理论创造，也有牵强附会、让人莫名其妙的思想杂烩。但是，无论如何，人们追求中西会通的理想和目标没有变，且总体说来，这种会通大体经历了一个从懵懂到明确、由浅入深的过程，换言之，也就是其越来越自觉和深化了。

另外，这种会通融合是始终伴随着矛盾和冲突的，此点从民国时期接连不断的各种文化论争中，可以概见。有的领域里，矛盾冲突还一度很激烈，如医学界的中西医之争。西医界曾有人多次提出“废止中医案”，要求对中医“废医存药”，希图国民政府加以批准。但其结果，不仅中医没有废除，反而促进了中医界奋起自救，学习西医，在诊断、治疗方法、药物分析乃至理论阐释等方面加强了自身的科学化建设。整个民国时期，中医界著名医家“几乎全部致力于从中西医比较中取长补短，以求得中医发展”[34]。“会通中西医”的口号，既为中医界所呐喊，也得到了西医界有识之士的普遍同情，成为民国医学界最为强劲的声音。人们越来越坚信：“重中轻西固不可，重西轻中亦不可，必须共冶于一炉，取其精华，弃其糟粕，使成世界最完善之医学”[35]。抗战末期至解放战争时期，延安曾掀起“新中华医学运动”，提出“西医学术民族化”，“中医学术时代化”的总口号，这实际上已很准确地把握住了此期中西文化融合的时代课题了，那就是，一方面致力于西方文化的中国化、民族化实践；另一方面致力于中国传统文化的现代化改造，在此基础上构筑中华民族的新文化。

有学者认为，五四以前，中国人会通中西文化主要有三种理论形式：一是以“中源西流”说为代表的“回归式”；二是以“中体西用”说为代表的“嫁接式”；三是以“有机调和”说和“整体融会”论为代表的“融贯式”。[36]此种概括不无道理。进入民国后，“中源西流”和“中体西用”说虽然遭到思想界的一致唾弃，但这样一种理论思路，仍潜伏在人们的思想深处。特别是“中体西用”，不论是东方文化派，还是“本位文化建设派”和新儒家，都是一面批评“中体西用”论，一面又不能真正脱开这种思想的窠臼。他们总想以传统儒学为本去融会西学。由于传统的因袭过于沉重，民族文化自我中心意味太浓，因此无法成为建设新文化的理想选择。至于“全盘西化”论，则完全漠视了文化的民族性，丧失了文化自我，实际上等于根本否认了中西文化会通的可能性，因而同样违背了中国文化的发展要求。

民国时期，真正富有活力的、理性的文化主张，乃是前述所谓“融贯式”，即各种各样的中西文化互为融通的思想。其中，较为理想的会通构想，又是新民主主义的文化方案。这种马克思主义指导下的文化思想，虽从五四时期开始即已付诸实践，但其理论的最终成熟却是在抗战时期，毛泽东的《新民主主义论》和张闻天等人的文章乃其标志。他们所构想的此种方案，也就是通常所说的“民族的、科学的、大众的文化”。这种新民主主义文化首先是“民族的”，“是反对帝国主义压迫，主张中华民族尊严和独立的”，同时，它既是我们这个民族的，就必然“带有我们民族的特性”，具有“中国作风和中国气派”。但它又并不拒绝外来文化，而是主张对外来进步文化大力吸收，主动消化，泄其糟粕，取其精华。这样，民族性就不仅表现在应具有本民族的文化特征上，而且表现在吸收外来文化的主体性上，这种主体性又不仅表现在吸收外来文化的主体选择性上，还表现在消化外来文化的能力上。至此，文化的民族性认识就空前深化了。其次，它是“科学的”。在内容上，“它是反对一切封建思想和迷信思想，主张实事求是，主张客观真理，主张理论和实践一致的”；在方法上，则是以辩证唯物论为指导的。由此出发，它对中国传统文化采取了“批判继承”的态度，既不割断历史，又非不加批判的兼收并蓄，从而与民族虚无主义者和文化保守主义者同时划清了界限。最后，它是“大众的”，是追求民主理想的。它强调新文化必须具有真正的民主精神，“应为全民族中百分之九十以上的工农劳苦民众服务，并逐渐成为他们的文化”。这种文化高扬群体的价值，不是简单否定而是真正超越资产阶级个体自由的价值目标，它顺应了民国时期民族矛盾和阶级矛盾极度紧张的时代要求。

作为一种独特的组合，新民主主义文化模式成为近百年来先进知识分子探索中西文化关系、会通中西文化的历史结晶，它既贯穿了崇尚民主与科学的价值取向，又凝聚着高昂而理性的民族精神，不愧是民国文化时代精神的集中体现。五四以后，这一文化在实践中也焕发出巨大的活力，工农教育运动蓬勃开展，左翼文学和社会科学运动兴起并迅速壮大，都无不显示出它旺盛的生命。抗战以后，在成熟的新民主主义文化思想的指导下，解放区文化事业更是蒸蒸日上，人民文学、电影、戏剧、新闻事业等都得到全面发展，未来的新中国文化，由此奠定了基础。这是历史和逻辑统一的必然归宿。

注释

[1] “民主”和“科学”早已成为历史的口头禅，用这两个名词来概括民国文化的价值取向似乎显得并不时髦。也许用“现代性”和“现代化”的概念来进行解释，要更具有宏观性和整体性。但在此，我们仍然愿意采用前一种概括，这是因为：其一，“现代性”和“现代化”作为一种价值观念，在民国远不如“科学”和“民主”观念那样深入人心，影响巨大深远，而在此基础上引申出“文化现代化”的概念，内涵则很难把握。其二，不管“现代性”和“现代化”如何定义，科学和民主必定都是其核心的价值内核。因此，这样一种概括无论如何抓住了关键。

[2] 《陈独秀文章选编》上册，318页，北京，生活·读书·新知三联书店，1984。

[3] 《李大钊文集》上册，632页，北京，人民出版社，1984。

[4] 有关五四时期人们对民主内涵的广泛性及其价值的认识，可参见徐仲勉、张亦工等著：《近代中国对民主的追求》，第六章，合肥，安徽人民出版社，1996。另外，1919年，胡适在一篇题为《1919年的知识中国》的英文文章中曾强调，当时人们的追求和觉悟，乃是“要对民主的意义有个更好的理解”。他说：“在名义的共和下，八年痛苦的失败渐渐地使年青的中国人认识到，民主是不能仅仅通过政治的变革来给予保证的。……民主不多不少正是所有民主化和正在民主化的力量的总体，这包括社会的、经济的、道德的以及思想等多方面的力量。构成中国这些新运动的指导原则之一的也正是这种认识”。转引自［美］格里德著、鲁奇译：《胡适与中国的文艺复兴》，188页，南京，江苏人民出版社，1989。

[5] 耿云志：《中国新文化的源流及其取向》，《历史研究》，1994年第2期。

[6] 《近代中国启蒙运动史》，《何干之文集》（二），79～80页，北京，北京出版社，1993。

[7] 《科学》第2卷，第1期。

[8] ［美］郭颖颐著，雷颐译：《中国现代思想中的唯科学主义》，南京，江苏人民出版社，1989。

[9] 胡绳：《中国共产党的七十年》，18页，北京，中共党史出版社，1991。

[10] 顾毓秀：《“中国科学化”的意义》，《中山文化教育馆季刊》第2卷，第2期。

[11] 如1946年5月《科学生活》杂志还在呼吁：“中国的需要中，实在是最孔急而刻不容缓的……目前最主要的一个问题，还是怎样使中国科学化。对这个问题我们愿意提出两个极平常的口号，就是：科学生活化、生活科学化”。见该刊第1卷，第2期《科学生活化、生活科学化》一文。

[12] 光舞：《平民教育与普及教育》，《五四时期的社团》（三），23页，北京，生活·读书·新知三联书店，1979。

[13] 邹韬奋：《答复一封严厉责备的信》，《生活周刊》，第4卷，第1期，1928。

[14] 《大美晚报》，1935-12-26。

[15] 《毛泽东选集》第1卷，289页。

[16] 国民党1929年通过的《教育方针及其实施原则案》。

[17] 吕达：《中国近代课程史论》，439页，北京，人民教育出版社，1994。

[18] 毛泽东：《论新阶段》，参见本书第八章。

[19] 《中国青年》，第29期，1924。

[20] 周积明：《本世纪上半叶中国文化史研究的特点》，《光明日报》，1997-10-14。

[21] 具有传统学术向现代转型意义的“国学”，其名目的长期流行，专门机构的大量设置，研究广泛而深入的开展，即属一例。桑兵：《晚清民国时期的国学研究与西学》，《历史研究》，1996年第5期。

[22] 蔡元培：《复任鸿隽函》，《蔡元培论科学与技术》，33页，石家庄，河北科学技术出版社，1985。

[23] 顾毓秀：《中国“科学化”的意义》，《中山文化教育馆季刊》第2卷，第2期，1935。

[24] 《“陕甘宁边区文化界救亡协会”宣言》，《中国文化》第1卷，第1期。

[25] 田汉曾咏梅兰芳此举云：“八载留须罢歌舞，坚贞几辈出伶官。轻裘典去休相虑，傲骨从来耐岁寒”。见梅绍武：《我的父亲梅兰芳》，177页，天津，百花文艺出版社，1984。

[26] 卢于道：《为树立科学文化告国人书》，《国风月刊》第8卷，第7期，1936。

[27] 同上。

[28] 郑师渠、史革新：《近代中西文化论争的反思》，328页，北京，高等教育出版社，1991。

[29] 《毛泽东选集》第2卷，534页。

[30] 龚书铎：《中国近代文化探索》，216页，北京，北京师范大学出版社，1988。

[31] 同上书，4～5页。

[32] 这是蔡元培1921年在美国加利福尼亚大学发表的演说。旧金山《大同日报》，1921-07-22。

[33] 张岱年：《国学大师丛书·总序》，南昌，百花洲文艺出版社，1996。

[34] 赵洪钧：《近代中西医论争史》，262页，中西医结合研究会河北分会，1982。

[35] 王慎轩：《中西医之平议》，《医界春秋》创刊号，1926。

[36] 马克锋：《中西会通与近代文化》，《近代史研究》，1990年第4期。