第二节 道教与宋代政治及文化
唐末五代，战火连天，这对宗教的正常活动冲击很大。宗教组织涣散，典籍纷乱。道教亦不例外。到了宋朝，随着国家统一战争的完成，道教逐步恢复了其作为官方祠祀宗教的诱化人心、稳定社会、宣传君王正统的基本职能。宋代官方的崇道成为道教在宋代复兴的基础。
一、崇道教
道教是中国的本土宗教，北宋建立后，鉴于儒学衰微，为了加强对人们的思想控制，崇道扬佛就成为北宋统治者加强思想调控的有力武器，利用道教为其政治统治寻找合法的依据成为宋代的基本国策。纵观两宋三百多年的历史，道教的兴衰随着不同时期政治需要的变化而有所变化。大致说，宋初太祖、太宗朝为道教的复兴期，真宗朝后道教得以迅猛发展，到徽宗时发展到顶峰。南宋时，道教开始分崩离析，出现了许多新教派，净明道则独步江南。
（一）道教在宋初的复兴
宋初，统治者为了利用道教为其统治服务，大肆扶植道教，不仅修整北岳、西岳、四渎等道教寺观，祭祀名山岳渎和宫观，而且还大肆封赏道教的民间诸神。宋太祖立国之初，国事频仍，何至于对道教感兴趣？据宋人笔记所载，赵匡胤在登基前曾与道士有来往，尤与陈抟过往甚密，赵匡胤有黄袍加身的念头，与道士为其制造舆论有关[39]。所以赵匡胤上台后，非常重视道士对政治的作用。乾德五年（967年），召莱州道士刘若拙为左街道录，使其“肃正道流”[40]。但宋初经常发生利用宗教造反的事，因而太祖对道教多侧重于控制，禁止“士庶之家丧葬不得用僧道威仪”[41]；“民敢复造伪金者弃市”[42]；“禁道士以亲属住宫观者”[43]；“禁僧、道习天文、地理”[44]；“集京师道士试验，其学业未至而不修饰者，皆斥之”[45]。宋初对道教所采取的措施，目的是防范有人利用道教危害朝政，加强对道士的控制，是为了让道士更好地为政治服务。
（二）“天书”、“圣祖”下降的闹剧
宋初二帝开启的崇道之风到真宗朝发展到了高峰，这也是宋代第一个崇道高峰。在他秉政期间，导演了“天书”、“圣祖”下降等一幕幕闹剧，奠定了道教祠禄制度，使道教的官方祠祀色彩更加普遍和完备化。
宋真宗秉承乃父的做法，重视道教，优礼道士，完全是出于巩固自己统治的需要。大致说来，宋真宗崇道分两个时期，一是从997年即位到1007年，基本做法是利用道教，礼遇道士，粉饰太平；二是从1008年到1022年，大肆尊崇道教，导演一系列诸如“天书”、“圣祖”下降的闹剧，崇道达到无以复加的地步。
宋真宗优礼道士，突出的例子之一是宠任种放。种放为亦儒亦道的隐士，师事陈抟。其得辟谷术，与母隐居终南山豹林谷之东明峰，结草为庐，终日望云危坐，转辗于华、嵩二山之间，终身不娶。宋真宗即位，对他宠任有加，其母死，“贫不能葬”，真宗诏赐钱帛、粟谷。后种放入京，随真宗封泰山，祠汾阴。因此真宗曾说：“昔明皇优李白，御手调羹。今朕以手援放登阁，厚贤之礼，无愧前代矣。”[46]宋人王辟之也说：“真宗优礼种放，近世少比。”真宗厚礼待种放，可以视作真宗崇道的关键一环。
真宗崇道的另一个因素是他同绝大多数封建帝王一样，希望长生不老，向往神仙的生活，道教正好迎合了他的这一心理要求。加之一些好道的朝臣推波助澜，这为真宗由一般的利用道教到崇尚道教起到了不小的作用。
直接影响真宗尊崇道教的有两件事。一是“澶渊之盟”。1004年辽大军南下，直逼澶州城下，真宗在寇准的力劝下亲征。真宗本不愿为战，宋虽小胜，但马上与辽签订和议。和议之后，政权又趋平静，但战争的影响却是极大的，为了巩固其统治地位，对与辽的议和有个交代，也为了愚弄天下人耳目，因此真宗听信王钦若等人的意见，制造“封禅”、“天书”等事，目的是“神道设教”。二是有个汀州黥卒王捷，自言在南康遇一道士，姓赵，交给他一把小镮神剑，这就是司命真君。宦官刘承珪把此事说于真宗，真宗赐王捷名“中正”。此月戊申，真君降中正家之正堂，是为“圣祖”，从此祥瑞之事就兴起来了[47]。这两件事对真宗皇帝大兴道教，导演了一系列“天书”下降、“圣祖”下凡的闹剧起了关键性作用。
在真宗导演的一系列崇道活动中，有两件事值得细说，一是“天书下降”，二是“天尊降临”。
大中祥符元年（1008年）春正月乙丑日，真宗召宰臣王旦、知枢密院使王钦若等对于崇政殿西序。真宗说：去年十一月二十七日半夜时，我正要就寝，忽见一神人至，告诉我：“宜于正殿建黄箓道场一月，当降天书《大中祥符》三篇，勿泄天机。”真宗果然设道场，蔬食斋戒，一月有余。后来在左承天门屋的南角，发现有黄帛曳于鸱吻之上。真宗派人察看，说“其帛长二丈许，缄一物如书卷，缠以青缕三周，封处隐隐有字”。这就是真宗皇帝所说的“天降之书”。为了把这件事做的玄而又玄，又说神人言：“启封之际，宜屏左右”。到底天书上写的什么东西，经过真宗等人的巧妙安排后，隆重举行了启封仪式，原来天书不过21个字，即“赵受命，兴于宋，付于恒。居其器，守于正。世七百，九九定。”[48]到此，天书下降的内幕就昭然而明了，这不过是真宗自我设计的一幕粉饰太平的闹剧。此事到此该结束了吧，然而群臣为迎合真宗的心愿，表明真宗乃是上天之子，纷纷上言封禅泰山。为了渲染封禅的神圣性，四月一日，又演出了一幕“天书”降于大内功德阁的闹剧。这次又是真宗梦见那位神人来赐天书。到了六月神人再次降临，要真宗封禅泰山然后赐天书，这次天书的内容更明白了。即“汝崇孝奉吾，育民广福。锡尔嘉瑞，黎庶咸知。秘守斯言，善解吾意。国祚延永，寿历遐岁。”[49]两次天书下降。可以说都是真宗利用道士一手策划的，其真实用意就在于通过道教的外衣为掩护，掩盖宋朝内外的各种社会危机，粉饰太平，愚弄臣民。一则宣传自己的统治秉承天意，有神人相助，以此证明他是真龙天子，其帝位是合法的；二是“国祚延永，寿历遐岁”，这是真宗的真实用意和美好的心愿。
神人相授，天书下降，一些好事之徒为迎合真宗崇道的心理，纷纷献紫草、玉丹，大造祥瑞。更有些人鼓动真宗到泰山封禅，到汾阴祠祀。这些活动在当时都是举国上下的大事，其规模，其场面既隆重又热烈。如大中祥符元年（1008年）到泰山封禅，先期准备活动不必说，是年十月，车驾在黄麾仗、鼓吹、道门威仪、扶持使等导从下出京，一路浩浩****，入乾封县奉高宫，举行封禅泰山礼，奉天书于上帝。封禅礼完后，诏以奉高宫为会真宫，增葺殿屋，务以严洁。[50]九天司命上卿加号“保生天尊”，青帝加号“广生帝君”，齐天王加号“仁圣”。改乾封县为奉符县，泰山七里以内严禁采樵。
当围绕天书下降一系列的崇道活动渐入**后，真宗意犹未尽，又导演了一幕“天尊降临”的闹剧。其仿效唐代尊老子为祖的办法，编造出一个赵姓天尊作为宋朝的宗祖。大中祥符五年（1012年）十月，宣称九天司命上卿保生天尊降于延恩殿。在此前，真宗梦见神人传玉皇大帝之命，说：“先令汝祖赵某授汝天书，将见汝，如唐朝恭奉玄元皇帝。”次日夜又见神人传天尊语：“吾坐西，当斜设六位”，在延恩殿设道场恭迎。据说五更时，天尊降临，服冠如元始天尊样。六人秉圭，其中四人仙衣，二人通天冠、绛纱袍。真宗拜于阶下，天尊与六人皆就坐，真宗再拜于西阶。天尊令设榻，召真宗坐，说：“吾，人皇九人中一人也，是赵之始祖，再降，乃轩辕黄帝，凡世所知少典之子，非也。母感电，梦天人，生于寿丘。后唐时七月一日下降，总治下方，主赵氏之族，今已百年。皇帝善为抚育苍生，无怠前志。”[51]说罢，乘云而去。这就是“天尊降临”。真宗为何要编造出一个赵氏天尊呢？这无非是想说明赵氏王朝是有来历的，其祖先既是上天九真人之一，那么赵姓王朝也就是天人相授，是为正统。这样赵氏始祖——轩辕黄帝——圣祖——九天司命天尊的公式就确定下来。
由于道教迎合真宗的帝王心态，所以从大中祥符到天禧年间，真宗成了道教狂，四处遣使修庙祀神、上神仙尊号、度道士等崇道活动异常频繁。如为奉天书，修昭应宫，“小不中程，虽金碧已具，必毁而更造，有司不敢计其费”。[52]大中祥符元年十二月，诏天下宫观陵庙，名在志者，功及生民者，并加崇饰。次年诏诸路、州、府、军、监、关、县择宫地建道场，民有愿舍地备材盖者听便。史称：“时罕习道教，惟江西、剑南人素崇重，及是天下始遍有道像矣。”[53]此外如上神尊号、设醮奉神，设立宫观使或宫观提举，优礼道士，招徕隐逸，服用金丹治病等日甚一日，宋代的崇道活动进入有宋以来的第一个高峰期。无疑，真宗崇道促进了道教的发展，但因靡费过大，加重了社会危机，宋中叶已出现的“三冗”问题与此有相当大的关联，这是真宗皇帝没有预料到的。
（三）徽宗崇道
真宗把崇道活动推到了**，尽管其后由于多方面原因，统治者的崇道活动有所收敛，但道教的地位没有发生根本的改变，统治者继续利用道教为其统治服务。
仁宗时崇道活动有很大收敛，这是因为崇道造成了国家财政拮据，加重了社会危机，出于维持封建统治，不得不对过度的崇道活动加以限制。再者由于佛道的流行，动摇了儒学的正统地位，所以从此时兴起的新儒家们开始从政治、思想文化的角度反对崇道扬佛，目的是维护儒学的正统地位。如王曙上书直接批评真宗“信方士邪巧之说，蠹耗财用无纪，今天灾乃戒其侈而不经也”[54]，反对兴建玉清昭应宫。言词可谓尖刻。但仁宗不可能彻底改变真宗的崇道政策，许多做法依然保留下来，主要原因还是想利用道教为其统治制造舆论。不过仁宗利用道教，主要是用来祈雨、祷嗣，当时盛传仁宗为“赤脚大仙”，这说明他还是比较崇奉道教的。
到了英宗、神宗、哲宗朝，对道教的利用政策没有多大改变，在一些方面还有所发展，不过统治者崇道多侧重祈福禳灾，道教的官方性质越来越明显。
到了宋徽宗继位后，道教势力再一次抬头。由于徽宗号称“道君皇帝”，所以宋代崇道进入第二个高峰期。徽宗何以大肆崇道？这是由于其腐败统治，激化了社会矛盾，为了维持其腐朽的统治，乃借用神权，崇道抑佛，目的是把人们对他的不满情绪引向外族，其次通过崇道把人们的思想引向虚无缥缈的神仙境界，淡化人们的不满情绪。
徽宗崇道是以牺牲佛教为代价的。北宋以来，由于民族矛盾异常尖锐，统治者视佛教为“夷狄之教”不可用，而道教提倡君权神授和忠君孝祖的思想，其主张复古、隐退与世无争，可以愚弄人民，加上它是本土宗教，诸种因素的交构，促成了徽宗朝的崇道**。
徽宗崇道虽没有真宗演出的“天书下降”、“天尊降临”等一系列闹剧，但其做法较之真宗有过之而无不及。
首先是崇任道士，大兴符箓道法。徽宗宠任的道士有魏汉津，赐号为“冲显处士”、“虚和冲显宝应先生”，死后谥为“嘉晟侯”。泰州道士徐神翁，赐号“虚静冲和先生”，死后赠太中大夫。茅山道士刘混康，与徽宗关系甚密，赐其“葆真观妙先生”，加号“葆真观妙冲和先生”，并赐予他九老仙都君玉印、景震玉櫑具剑等。徽宗最宠信的道士是林灵素。林灵素之所以得幸徽宗，在于他的荒谬说教迎合了徽宗的心态。据《宋史·方技传》中载：林灵素见徽宗曾言：“天有九霄，而神霄为最高，其治曰府。神霄玉清王者，上帝之长子，主南方，号长生大帝君，陛下是也，既下降于世，其弟号青华帝君者，主东方，摄领之。己乃府仙卿曰褚慧，亦下降佐帝君之治。”不仅如此，林灵素还把徽宗宠幸的大臣也在仙界找到了对象，王黼为右华吏卿，蔡京为左元仙伯，范致虚为东台典籍，王孝迪为西台详阅真文史，盛章、王革为园苑宝华吏，郑居中、童贯等宦官都有名号。连贵妃刘氏也被谀为九华玉真安妃。这样的媚说，徽宗何不独幸，因此改其名为“灵素”，赐号“通真达灵先生”，赐金牌，不时宣召入宫就成为寻常之事。而且令其删定道史、经箓、灵坛之事，并师事之。此后又令天下建神霄万寿宫，在京师开神霄箓坛，“浸浸造为青华正书临坛，及火龙神剑夜降内宫之事，假帝诰、天书、云箓，务以欺世惑众。其说妄诞，不可究质，实无所能解。”[55]自此而后，道教大盛，不仅“立道学，置郎、大夫十等，有诸殿侍晨、校籍、授经，以拟待制、修撰、直阁。始欲尽废释氏以逞前憾，既而改其名称、冠服”，而且“令吏民诣宫受神霄祕录，朝士之嗜进者，亦靡然趋之”[56]。在政和、宣和间，由于林灵素得宠，道教势力达到极点，尊贵无比。林灵素之后，得幸徽宗的道士有张虚白、王文卿等人。
其次，奉神仙，夸祥瑞，自号“教主道君皇帝”。徽宗信神，尤信道教神仙，认为诚心敬奉神仙，可致天下太平。在这种思想支配下，大力尊奉道教诸神，诏禁巫觋，毁**祠，渲染祥瑞。同时效仿真宗帝的做法，竭力宣传“天神下降”之事。此外，徽宗还宣称自己多次梦见老君。在藩邸时，就称梦见老君召见，并告谕他：“汝以宿命，当兴吾教”，竭力推崇道教教主老君[57]。即位后尊玉皇大帝为“太上开天执符御历含真体道昊天玉皇上帝”，试图把“上帝”与“玉皇”合而为一，郊祀大礼悉用道教礼仪，此表明徽宗把道教拜神活动纳入官方祠祀之中，把道教奉为国教。为了厌服人心的尊神，徽宗在林灵素的帮助下，制造了长生帝君之弟青华帝君夜降宣和殿之事。徽宗自命为道教教主，“帝讽道录院上章，册己为教主道君皇帝，止于教门章疏内用”[58]。他对道士们说：“朕乃昊天上帝元子，令天下归于正道。帝允所请，令弟青华帝君权朕大霄之府。朕夙昔惊惧，尚虑我教所订未尚，卿等可表章册朕为教主道君皇帝”，俨然是道教教主了。但他又是当今皇帝，自然不能受道教教规约束，所以毕沅说：“教主道君皇帝，即长生大帝君，道教五宗之一，所谓神化之道，感降仙圣，不系教法之内。”[59]至此，徽宗朝崇神奉道活动达到**。
第三，兴宫观，铸九鼎。徽宗上台后，为了表明自己对道教诸神的敬奉，下令大肆兴建道观。崇宁三年（1104年）徽宗下诏铸九鼎，次年九鼎成，群臣表贺祥符，同时又建九成宫。后又用方士之言，铸神霄九鼎，奉安于上清宝箓宫神霄殿。
徽宗崇道远不止这些，如创设道学制度，提倡习道教，编修《道史》、《道典》，提高道士的社会地位。这些措施促使了道教在宋代的大发展。但是崇道毕竟是迷信活动，对于道教的过度狂迷，对国家政治生活产生了不利影响。徽宗本想凭借尊奉道教，愚弄臣民，巩固其封建统治，以期长生不老，但事与愿违，随着阶级矛盾和民族矛盾的加深，徽宗匆匆让位，最后还是被金人攻破城池，家国俱亡，最后客死异乡。
（四）南渡后的道教发展
北宋灭亡，南宋鼎立，但道教的官方地位始终没有动摇。高宗中兴之际，便“置观于城南，寻徙于西湖之滨，分灵芝僧寺故基为之，祠宇宏丽，象设森严……势若飞动，敞西斋堂，以挹湖山之秀，为崇佑馆，以处羽衣之流，称其为大神之居。高宗脱履万乘，尝同宪圣临幸”。[60]在这内外交困之际，张天师以献策为己任，为高宗出谋划策，画符念咒，立坛作法，甚得皇帝信任，徽宗以来的崇道热潮又升了温。高宗崇道一是热衷于修道观，立观醮祭；二是借助道教为其统治制造神秘色彩；三是给道士以政治、经济方面的特权。宋代的崇道活动不仅没有因北宋灭亡即停止，反而发展势头有增无减。
高宗之后，历孝宗、光宗、宁宗、理宗诸朝，崇道活动都很热闹，一是国策使然，二是借助神道以摆脱内外交困的局面，企求一种心理上的安慰。如孝宗乐尚道学，许道观广占良田，在经济上给道士以保障，杭州显应观“道士初止十余人，今益以众；田止百余亩，今益以广。启观门而许士庶祈，咸有定期”[61]。宁宗时，道教之风更炽，尤以都府为盛，乡民请建祠观，朝臣请愿，宁宗欣然应允并定名，此外亲驾道观祈祷更为寻常。理宗登基，宋朝大厦将倾，为求神助，颂神兴道更为热烈，最火热的莫过于对神仙、道士的加封。加封神仙目的是求得神仙保佑，这种做法主观上对宋朝政治不起什么作用，而客观上对于道教在宋代的复兴和发展起到了促进作用。
二、道派兴衰
宋代道教教派比较多，而最盛的是茅山宗，其传习十分清楚。从入宋后第一代宗师成延昭算起，历7代，迄至北宋亡。北宋一百多年，除成延昭、蒋元吉、万保冲、朱自英、毛奉柔、刘混康、笪净之、徐希和茅山派八大宗师外，尚有张绍英、武抱一、王筌、汤用明、沈若济、冯太申等人闻名于世。
除茅山派一系外，张天师一脉在宋代道教中影响也较大。此脉道士张正随、张乾曜和张继先为著名道士，尤以张继先最为显名。
在北宋还兴起了新的道派，这就是天心派和神霄派。天心派出现较早，其初祖为太宗朝饶洞天，其脉传袭较明，至迟在北宋后期已在各地区流行，徽宗时有名道士有元妙宗和路时中。神霄派兴起较晚，大致在北宋末才兴盛，以林灵素、王文卿等人闻名，这些道士均见重于徽宗。天心派和神霄派均为符箓道法派别，不同的是天心派重视三光符、黑煞符和天罡大圣符，而神霄派则重于五雷符。
北宋时道教派别主要有茅山派、张天师派和阁皂山派，这几个派别同属符箓派，因其所依三大名山龙虎山、茅山和阁皂山，又称“三山”。不过这三派茅山宗占主导地位，天师派影响也很大，而阁皂山道士因没有出现杰出的道士，只是例行为人设醮奏章、招魂劾鬼，故而不显。
在北宋有许多道士派系并不十分明确，他们或为社会各阶层祈福禳灾，招神劾鬼，以“济世度人”为己任；或隐姓埋名，专事个人修炼，不求闻达于世，但在宋代道教中确有名。如陈抟、刘若拙、苏澄隐、张白、丁少微、柴玄通、赵自然、贺兰栖真等人。这些人虽传袭不明，但都虔诚奉道，辛勤修炼，各自在不同方面取得了成就，为道教的发展做了有益的工作。
北宋亡后，道教出现了许多新教派，在河北有全真道、太一道、净明道。这三个道派均传袭于北宋道教流派，但全真道和太一道活动地域主要在金统治区，而在南宋统治区盛行的只有净明道。所以我们谈南宋教派专以净明道为主。
净明道在南宋的产生和传播有一个发展的过程。在宋代道教中，尤其在民间信仰中，许逊崇拜十分普遍，而净明道把许逊作为祖先加以尊奉，可见净明道是从许逊的“灵宝化”中脱胎产生的。那么净明道产生于何时？学术界看法不一，我们认为詹石窗先生的观点较为可信，即净明道产生于南宋绍兴年间。金、元、南宋时期，是产生新道教最多的时期之一，除全真道、太一道在北方流行外，在南方活动最多的是净明道。但这也不排除各个道派间的互为传播，如全真道就有南北二宗，可见南宋时期全真道同样比较活跃。
三、陈抟及其他道家
两宋时期是道教的复兴和发展时期，其突出特点主要有三个方面：一是官方崇道热促进了道教的复兴和发展；二是道教派别滋生较多，出现了许多新教派，如正一道、太一道、净明道和全真道；三是出现了一批杰出的道士，他们对道教经典的整理以及道教思想，对两宋道教发展起到了促进作用，同样在道教史上占有极重要的地位。
两宋道士有思想者不过数人而已，而对宋代思想文化的发展有重大贡献的应首推陈抟。
陈抟是道教史上具有传奇色彩的人物，后唐明宗时因举进士不第，才“服气辟谷”为道士。宋初，曾屡受太祖、太宗的召见，太宗当上皇帝据说与他有很大关系，所以太宗赐其号为“希夷先生”。陈抟尤长于《易》学，《宋史·隐逸传》说：“抟好《易》，手不释卷。常自号扶摇子，著《指玄篇》八十一章，言导养及还丹之事。”陈抟虽著述甚丰，但多亡佚，能够推演他的象数观念的，是《易龙图》及其序。蒙文通先生言：“观于希夷、鸿濛受诏酬对之际，正其宗风所在，视林灵素辈之术，非能之而不言，殆有不屑为者。则已厌上来隋唐之旧辙，而极深研几于图书象数，此又新旧道流之一大限也。吕东莱编《宋文鉴》，于希夷取《龙图序》一篇，此正宋之道家。”[62]《易龙图》仅一卷，有图文两部分，文字很短，据宋元道士雷思齐云：“陈抟图南始创意，推明象数，自谓因玩索孔子三陈九卦之义，得其远旨，新有书述，特称《龙图》，离合变通，图余二十，是全用《大传》天一、地二至天五、地十、五十有五之数，杂以纳甲，贯穿《易》理。”[63]陈抟长于《易》，并通过象数来表现其思想，而其象数观念是建立在“天地未合之数”和“天地已合之位”的区分上的。在他看来，“天地未合之数”是根本的，“天地已合之位”是变形而来的。陈抟的象数观念对宋代理学家影响很大，这就牵涉到宋代理学史的一桩公案。据说，北宋理学开山鼻祖周敦颐的《太极图说》就是来源于陈抟的《无极图》，如果说周敦颐完全师承陈抟，似不完全可信，但说周氏思想来源于陈抟的思想，则或许有很大可能。此外，北宋理学家邵雍的象数之学是传陈抟先天之学得以发挥，则是事实。陈抟开北宋象数学之风，对北宋理学及象数学有重大影响。同时，陈抟还是首倡三教合流的第一人，他的观空思想就明显有佛教哲学思想的烙印，出于佛而入于道。他说，“欲穷空之无空，莫若神之于慧，斯太空之蹊也。于是有五空焉”，五空即顽空、性空、法空、真空、不空，只有通过这五空，才能达到神仙境界，“一神变而千神形矣，一气化而九气和矣。故动者静为基，有者无为本。斯亢龙回首之高真者也”[64]。他对佛教极为推崇，认为佛教可以引人入于不可言喻而只能“感诚”的神仙境界，但他又肯定儒家的“独慎”思想，认为“一念之善，则天地神祇、祥风和气皆在于此。一念之恶，则妖星厉鬼、凶荒札瘥皆在于此。是以君子独其慎”[65]。他的三教合流思想对理学的兴起，实有开启作用。这说明三教合流、互为渗透不只是宋儒革新儒学的需要才被迫提出，而是三教俱有的共同愿望。
继陈抟之后，在道藏文献整理方面有名的道士要算张君房。君房真宗景德中三举进士及第，官至集贤校理，大中祥符中，自御史台谪官宁海。张君房一生著述甚丰，如《云笈七签》、《乘异记》、《丽情集》等书。真宗崇道，令其编纂道家经典。君房不负君托，编成道书120卷，复撮要提凡总万余条成《云笈七签》。道教称书箱为“云笈”，分道书为三洞四辅，总为七部，故题此书名为《云笈七签》。君房编此书目的是“上以酬真宗皇帝委遇之恩，次以备皇帝陛下乙夜之览，下以裨文馆校雠之职”，主要是供皇帝御阅，以便了解道教的概貌。其次是为了文馆校雠之便；此外，也是为了使道教这一传统的宗教得以发扬光大。所以，《四库全书总目提要》说此书“类例既明，指归略备，纲条科格，无不兼该，道藏菁华，亦大略具于是矣”。但这部虽为道藏的文献，却看不出某一道士的思想体系来，只是一本供参考所用的书。
张君房后，在宋中叶又出了一个有名的道士，这就是张伯端。张伯端是北宋天台人（今浙江境内），少好学，自谓“仆幼亲善道，涉猎三教经书，以至刑法书算，医卜战阵，天文地理，吉凶死生之术，靡不留心详究”。张伯端的主要思想及代表作主要为《悟真篇》。道教发展到宋代，符箓派成为主流，但金丹道教继之而兴，从魏伯阳的内丹说为中心思想到张伯端时发展成为道统。北宋金丹道教的主要代表人物有钟离权、吕洞宾、陈抟等人，而到张伯端时，金丹道教呈蓬勃发展之势。从《悟真篇》中可以看出张伯端对道教的杰出贡献。
张伯端在理论上的突出贡献是他的性命学说，他把性分为先天之性和气质之性。他说：“欲神者气禀之性也，元神乃先天之性也。形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。自为气质之性所蔽之后，如云掩月，气质之性虽定，先天之性则无有。然元性微而质性彰，如君臣之不明而小人用事以蠹国也。且父母构形而气质具于我矣，将生之际而元性始入，父母以情而育我体，故气质之性每寓物而生情焉。”[66]这种把性分为“本元之性”和“气质之性”的说法，与宋儒朱熹的许多说法相同。张伯端早于朱熹，可见张伯端关于性的理论说法给朱熹以很多启示，只不过理学家不言炼丹说，而道教徒却极关注内丹的修炼。
张伯端还有“性命双修”之说。他认为老子的修养方法重命不重性，而佛教徒重性不重命，儒家才“极臻乎性命之奥”。他主张儒释道三教为一，认为“教乃分三，道则归一”。但在具体方法步骤上则主张先“命”后“性”。他说：“虚心实腹义具深，只为虚心要识心，不若炼铅先实腹，且教守取满堂金。”“虚心”即性功，“实腹”指命功，古人以精、气、神丧失殆尽为“不识心”，因此炼丹时要先实腹以补已亏损之精、气、神，然后循序渐进，再行无为之道。张伯端关于性命的注解，给日后的理学家以许多暗示，在修养方法上亦有互为关联之处。
张伯端提倡三教归一，此后成为宋代道家各派的一个共同趋势，即道家思想中糅合佛教和儒家的学说。两宋之际的曾慥是这样，南宋宁宗时的白玉蟾也是这样，南宋末年的俞琰更是如此。在其《易外别传》中以邵雍的《先天图》发挥道徒内丹的宗旨，公开宣称《先天图》是“丹家之说”。他所著的《周易参同契发挥》更是采纳朱熹的学说，有时也采纳张载的说法。所以，俞琰是道教和理学家之间的一个桥梁。
宋代道教无论在思想上或规模上都是道教史上最发达的时代，其思想体系有许多和理学家相通的地方，他们互相影响互为推动。理学家表面上讳言佛道，而道教却是大张旗鼓援儒入道，提出“三教归一”的主张。如果单从思想史上讲，道家的学说给理学家以很大启发，丰富了理学家唯心主义的思想体系，因此在宋代文化史上，援儒入道，佛道合流是历史发展的一个大趋势。
四、儒道融合
儒、佛、道三教合流是宋代三教关系的大趋势，尤其是道教入宋后被官方尊为官方宗教，但其并没有关门自我发展，而是不断吸引和融合其他学派的思想。上文我们提到道教徒张伯端、曾慥等人都表现出了三教合一的思想，同时大胆吸收儒家思想，充实和完善道教思想体系，这只是道教根据形势发展的要求所作出的自我完善的态势。但另一方面，也可以说是主要方面即儒家对道教的吸收，这是宋代文化史上的一个突出特点，也表现出了宋代学术的开拓、兼容精神，我们有必要重点探讨道教和儒家的关系，宋儒对道教的吸收和认同。
在宋代的政治生活中，道教被尊奉自不必多言，而道教对社会生活产生影响的还是表现在一般的士人阶层上，尤其以弘扬传统儒学为己任的宋儒们，对待道教持何种态度更能说明问题。
在佛教和道教的立场上，宋儒一般是认同道教而拒斥佛教，因为道教比之佛教，离儒家传统文化要近一些，从民族意识出发，大多宋儒多认同道教。如王禹偁对佛教坚决排斥，但视道教为知己，穿道士服，读《老子》书，并赋诗颂道：“子美集开诗世界，伯阳书见道根源。”[67]宋儒这种亲道疏佛的认识，导致了理学在形成过程中对待异学的两种态度，一是宋儒吸收异学，先由道而后及佛；二是宋儒在吸收佛学时，往往打着道教的旗号来进行。如宋初李觏、曾巩等人在排佛时就竭力主张，苟不得已可以通过读老庄之书的方法以代替并消灭佛教，其根由便是“何必去吾儒而师事戎狄哉”[68]。在他们看来，佛为夷狄之教，而道为本土宗教，在民族情感的驱动下亲老疏佛是宋儒都能接受的方法。
儒学对道教的吸收，最典型的事例要算理学家邵雍、周敦颐在其学术思想中对先天图和太极图的接受。据一些史书载，邵雍之《先天图》、周敦颐之《太极图》从师承上说均来自于宋初道士陈抟、种放，这种观点已为学术界所否定[69]，但周、邵两图在创造过程中接受道家的影响是可靠的。如《太极先天图》云：“粤有太易之神，太始之气，太初之精，太素之形，太极之道，无古无今，无始无终也”；周敦颐之《太极图说》云：“自无极而为太极。太极动而生阳，动极而静；静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根”；邵雍之《皇极经世·经世衍易八卦图》云：“天之大，阴阳尽之矣；地之大，刚柔尽之矣，天生于动者也，地生于静者也。一动一静交而天地之道尽之矣。”从上述三者对比可以看出，前者自为一家，后二者颇有相似之处。前者用的多是道教术语，而后者显然是糅进前者创成之说。邵雍、周敦颐作为理学大师，其学说多方糅进了道家思想。
在宋代儒学大师中，对道教的经典之作《老子》特别垂青的是王安石，他著有《老子注》二卷，书中将儒道融合在一起的做法有三：一是以儒解老，二是以老解儒，三是糅合儒道创成己说。如王安石在解释道家的“无为”思想时，就明显地掺进了儒学的内容。他在解释“为学日益，为道日损，损之又损之，以至于无为”时说：“为学者，穷理也。为道者，尽性也。性在物谓之理，则天下之理无不得，故曰‘日益’。天下之理，宜存之于无，故曰‘日损’。穷理尽性必至于复命，故‘损之又损之，以至于无为者，复命也。’”他引《易·说卦》中的“穷理尽性以至于命”解释道家之“无为”，从理论上把道家阐释为宋儒都可接受认同的性理之学。不仅如此，他还从社会政治的角度剖析道家的“无为”思想，认为“无为”不仅通于佛教的心性义理，也通于儒家的“礼乐刑政”。
王安石之时，各学术流别都试图将儒佛道糅合在一起。苏轼走的是由儒而道，由道而佛的治学道路，其弟苏辙亦不例外。苏辙平生用力最多的是《老子新解》。苏轼对弟弟此书的评价是：“子由寄《老子新解》。使战国时有此书，则无商鞅、韩非；使汉初有此书，则孔、老为一；晋、宋间有此书，则佛老不为二。”[70]就连后来的朱熹也说：“苏侍郎晚为是书，合吾儒于老子以为未足，又并释氏而弥缝之。”[71]不论其是赞许或批评，大都承认苏辙在此书中糅合了儒释道三者的特点。可见，宋儒在治学时大都援道入儒，儒道结合。其实这不光是宋儒的努力方向，宋代的道士们也是朝着这个方向努力的，如道士张伯端在《悟真篇》序中所言：“老释以性命学开方便门，教人修积以逃生死……《周易》有穷理、尽性、至命之解，《鲁语》有毋、意、必、固、我之说，此又仲尼极臻于性命之奥也。”可以说性命之学成了儒释道三家共同追求的结合点。因此北宋中叶以后，儒、佛、道三教合流成为中国思想发展史的一大特色。宋代的新儒学正是在排斥佛老，又尽用其说；既捍卫儒学的独尊，又兼收异质文化的基础上，才造就了影响中国封建社会后期的占主导地位的文化思想——理学。