结论 卢梭变形记

一

“一七六六年的卢梭”是法国旧制度晚期的风俗画，包含一个人在私人生活和公共空间里的多种境遇。1750年《论科学与艺术》获奖后，卢梭是有才华的论战者，又被人视作诡辩家；《新爱洛漪丝》和《爱弥儿》出版后，他是不朽的作家，也有人指责他是思想异端。1766年因与英国文人和法国百科全书派的矛盾，他的形象不再取决于写作风格，而是报刊舆论里的道德评判，以及空泛的好奇。他对纷乱的意见无能为力，就想退出文学共和国，但争议更多，他已是舆论的玩偶。1778年卢梭去世后，一个政治化和宗教化的人格出现了，与之相关的是一套解释性的话语体系，法国人称之为“卢梭主义”（Rousseauisme）。[1]卢梭的形象生前失控，是因为他的病痛超出了时代医学的解释力。医学实验和理论基础有欠缺，庸医谋财害命，江湖郎中到处行骗，卢梭耗尽财力不能治愈，又不被人理解，他为此痛恨医生和医学。这是1750年后卢梭反科学立场的直接原因，而在科学理性已成为意识形态的年代，反科学的言论让他的形象更复杂。1766年，他的精神出了问题，道德评价的介入扭曲了他的身体话语，剥夺了他的辩解资格，在困境与恶意中，他觉得人心不古，世俗生活难以捉摸，对社会风俗的批判更严厉。论敌却说他露出了真面目，而普通人觉得他的写作风格变了，真实坦诚，比其他作家更易接近。

卢梭与其解释者无法融通，解释者之间也难有共识，一些人鄙夷的却为另一些人赞赏，双方各执一端。在对立中，旧制度的弊端引起的心理失衡有了肆意表达的出口，在混乱的舆论中，他的形象一次次分裂，一切似乎与之有关，却与之无关。他看着自己的形象，一个捉摸不定的变体，他希望它赶快离开是非之地，倏忽间又来了一个新的。1766年之前的卢梭是启蒙者，开放理智，注重体系精神，之后的卢梭是浪漫派，敏感沉静，又有人文关怀。法国革命前后又有两个卢梭，一个是生命意义的，一个是政治意义的。第一次转变源于残酷的生命体验，从启蒙者到浪漫派尽管是被动的，却是卢梭的选择；第二次转变已脱离他的意志，生前他是病人、启蒙者、戏剧家，去世后，尤其在革命时代，这些身份为人忽视，取而代之的是立法者、革命之父。在美德专制的年代，他的批判者沉默不敢言，热月政变后他们开始反击，卢梭旋即是革命暴力的鼓惑者。

法国革命最大程度上影响了卢梭的形象，它出现于国民公会辩论、报刊杂志、私人通信和街谈巷议里。1790年1月，杜切尼（Bonneau-Duchesne）的描述有些夸大，但不是无中生有：“所有人都在读卢梭，仰慕他。”[2]他的政治理念是1793年《人权宣言》的思想基础，他的美德观与平等观成了革命意识形态，并在政治恐怖时代甚嚣尘上，“人们不会忘记马拉动员群众时手拿《社会契约论》的样子”[3]。争论中，有人说他反对君主制，“《社会契约论》第三卷第十二章是明确的证据”，有人说他赞成君主制，“若身在革命时代，他会同意颁布法令，督促法国政府实行君主制”[4]。有人说他是保守的贵族，“卢梭从未发表类似革命标语的言论，他主张民主制度适合小国家，不适于法国，若亲历革命，他会在贵族一边”[5]。革命派以之为精神之父，他们之间却相互矛盾，“罗兰夫人的卢梭观是吉伦特派的，追求自由，罗伯斯庇尔的卢梭观是雅各宾式的，注重平等，巴贝夫的卢梭观是共产主义的，向往理想社会”[6]。此情景符合法国史学家奥祖夫的评论：任何简单纯粹的复制中可能有背叛。[7]

普通人对于卢梭的理解同样是变动的。1789年攻克巴士底狱不久，民众在巴黎的圣苏尔皮斯（Saint-Sulpice）广场为战斗中死去的人祷告，主持仪式的牧师因故未到，一个律师上台即席发言，他将卢梭看作“为人仰慕的贤哲”[8]。1790年，一个青年写了部《教理问答》，要去亚洲宣传卢梭的原则，卢梭是一个宗教化的人格：

谁握有真理？上帝。

……

谁是上帝真正的先知？卢梭。[9]

大人物有大人物的卢梭，小人物有小人物的卢梭，一个人青年时代的卢梭观与中年时代、老年时代的也会不同，所以法国政治话语里有保皇的卢梭、保守的卢梭、反革命的卢梭，有敌视专制的卢梭、倡导共和的卢梭、赞扬革命的卢梭。1794年9月15日，拉卡纳尔在一篇报告中同情他的遭遇，“贫困、流浪，受日内瓦贵族迫害，仍关心人的自由”，但出人意料的是拉卡纳尔建议政府收回之前对他的赞誉，因为那有违正义。[10]丹特莱格伯爵年轻时不喜欢耶稣会的教育方式，毕业后像卢梭一样是自我教育者，十八岁时买到《新爱洛漪丝》，像那个时代的人一样，沉浸于它的魅力。他对同伴谎称自己病了，闭门不出，八天读了三遍，“只有这本书的人物能吸引我，我甚至忘了谁是作者，第三遍快读完时，我想知道是谁写的，‘让-雅克·卢梭’，我返回书店，问卖书先生是否有卢梭的其他书，我都买”[11]。丹特莱格本来就对现实不满，尤其是**的宫廷，受卢梭的影响后更激进，一度有刺杀暴君的狂热；但革命暴力让他心生悲观，他不再批判君主专制，要回归旧制度，并以卢梭的思想阻止革命。之后他又批判《社会契约论》，“革命家不要从中找建设现代政治制度的良策”；1793年逃离法国后，丹特莱格是王权代理人，保皇派的要员，直到1812年去世。[12]

夏多布里昂（1768—1848）又是一例。从1797年的《论法国革命》、1805年的《勒内》到1841的《墓外回忆录》，他由对卢梭的赞扬演变为刻意去遗忘，或是憎恨。[13]《勒内》写一个青年人在美洲印第安人部落的见闻，其中有卢梭的风格：“多么幸福的野蛮人！要是我也能享受你们的平静该多好！我走遍了这么多地方，收获甚微，而你们坐在橡树下，无忧虑地打发岁月。”[14]时至晚年，夏多布里昂否定了年轻时的理想：“我怀着恐惧把一本本《论法国革命》扔进火里，好像那是犯罪工具，如果能毁掉这部著作，我会毁掉它。”[15]在《墓外回忆录》里，对于卢梭生活过的圣皮埃尔岛，夏多布里昂不再有去缅怀的愿望，而是回避它。

法国旧制度晚期的混乱中有一个历史问题：启蒙与革命在什么条件下有助于新制度的草创，或者说“启蒙—革命—现代国家”的逻辑如何才成立？18世纪的法国历史未提供理想的答案，启蒙本质上是否定旧习俗的语言革命和思想革命，却受到旧风俗和旧话语的排挤。旧制度已失去自我改良的可能，只有革命能打碎百弊丛生的制度。1789年的激进行动取代了言语论辩，启蒙思想有了实践的可能，但暴力革命里有诗意，有重生的愿望，有破坏一切的怒气，在汹涌的意见与粗鲁的举动里，个人命运无常，民族精神愈加混乱。里尔丹侯爵生活在乱的时代，并承受了乱的后果。他素来敬重卢梭，1778年5月不顾教会和世俗权力阻挠，在领地上为之提供避难所；卢梭在埃莫农维尔时，里尔丹让自己的孩子跟随他学习植物学，时常邀请他来家中进餐。1778年7月初卢梭去世后，他在领地的白杨岛上为之修建墓地，次年写了一首悼念诗：

在安静的树荫下，

有让-雅克·卢梭的遗体，

友谊立起了墓碑。

在所有敏感的心灵里，

已为这个能感知一切的圣人，

树立永恒的纪念碑。[16]

雅各宾派上台后，里尔丹瞬间沦为卢梭的背叛者。在迁墓问题上，他触逆了革命家马拉的固执想象。激进派以为那些去埃莫农维尔祭拜卢梭的贵族和有钱人玷污了革命理念，1791年，陆续有人向国民公会请愿，将卢梭的墓移入先贤祠。里尔丹不同意，卢梭向他表达过两个遗愿：去世后由医生解剖遗体，确定病灶所在；远离腐朽之地，安葬于大自然，以天空为穹顶。迁墓一事，里尔丹认为违背逝者遗愿，也就是“违背自然法、公民法、宗教法和人的权利”[17]。而马拉坚持迁墓，卢梭葬在埃莫农维尔，国家叛徒、堕落者和丑陋的作家都能参观，有违卢梭的荣耀身份——“真理与自由的先知”“堕落风俗的复仇者”“人道主义的捍卫者”“民族神圣权力的复兴者”[18]。所以，卢梭的墓地不再是地理方位是否优越、或是否遵循逝者遗愿的问题，而是保卫革命与反对革命的问题。里尔丹未意识到政治风向的变化，一个贵族家庭的荣耀在动**的时局里坠落。

革命政府决定迁墓前，特蕾兹曾对拜访埃莫农维尔的人说卢梭适得其所，但陡然间她改变了立场，否认卢梭希望安葬于此，转而指责里尔丹说谎：“我对里尔丹先生的不当之处和缺乏谦逊的态度很生气。”[19]特蕾兹的转变是否迫于政治压力不得而知，但里尔丹一家人的命运从此凄凉，甚至是悲惨。1793年8月13日，埃莫农维尔市政官来到里尔丹家族的城堡，问他们是否坚持爱国立场，商谈不理想，市政官决定限制一家人的活动，在城堡大门贴了封条。里尔丹的两个女儿瓦希（Vassy）夫人和巴巴塔纳（Puget de Barbantane）夫人遭到羁押，关在巴黎北部小镇桑里斯（Senlis），8月15日转移到尚第里（Chantilly），1794年年初又转移到巴黎的监狱。期间，瓦希不能与十岁的孩子见面。里尔丹四个儿子的命运同样起伏不定，阿玛布尔（Amable）是雅各宾俱乐部的成员，被关在圣日耳曼（Saint-Germain-des-Près），1793年离世，其他人也被收押。[20]现在虽未发现关于里尔丹心理变化的档案，后人多少想象得到他在世事无常中的恐慌与迷茫。

恐怖时代结束后，一家人境遇好转。热月9日（1794年7月27日），三个儿子陆续出狱，分别在军队、市政和公共服务机构谋生计，同年8月31日，在素来敬仰卢梭、有共和热情的演员朱利（Marie Joly）的帮助下，瓦希夫人获释，针对里尔丹一家的法令于共和二年热月22日（1794年8月9日）取消。[21]卢梭去世不久，里尔丹曾在属地上热情接待到访的客人，领他们参观卢梭活动的地方，介绍他的事迹，由此被誉为“美德保护人”，移墓事件后，他不再以此自居。家破人亡，领地被没收，庄园遭破坏，他时而在友人家避难，试着忘记革命初期心中的希望与热情。[22]在以公正的名义制造的混乱里，一个本会在现代历史里留下名分的家族就这样消亡了，里尔丹的消息在档案里也不见了，他可能躲在了癫狂的时代精神看不见他的地方。

里尔丹家族的遭遇是卢梭思想流行时代的事，同样《百科全书》的保护人、开明大臣马勒泽尔布的遭遇也说明这套话语有失人道。卢梭生前将马勒泽尔布视为理解自己的人，1762年1月，接连给他写了四封信，马勒泽尔布欣然接受他的情感风格。在现代研究界，这四封信是卢梭三部自传的序曲，以及现代主体话语的起源。革命时代，因在国民公会为路易十六辩护，及其任书报总监时的审查措施，马勒泽尔布被判处死刑，时年七十三岁（1712年12月—1794年4月）。热月政变后，革命道德的疯狂潮流瞬间退却，1794年年底，《好人杂志》（Almanach des Gens de bien）发表文章《让-雅克和马勒泽尔布的对话》，质疑对马勒泽尔布的死刑判决，指责卢梭的信徒对其精神导师的背叛：

卢梭：如果一个罪人以其鲜血为自己赎罪，这可以理解……一个正直有美德的人，年逾古稀，有普世关怀，却遭杀戮，当作何解？

马勒泽尔布：苏格拉底不是饮下了毒芹汁？西塞罗不是有我一样的命运？

……

卢梭：一个盲人掉进沟里，没什么让人吃惊的，但18世纪在人群中传播的智慧洪流，难道没有使他们变得善良、公正？

马勒泽尔布劝卢梭沉默，他没有理会，接着说：一切都已颠倒，难道不该纠正？走的路已偏离正道，难道不应为他们指明另一条？他们若相互残杀，就是向导的错？

……

卢梭：说实话，您认为那些罗伯斯庇尔们、圣鞠斯特们、艾尔莫（Hermert）们、卡里埃（Carrier）们，他们读过《社会契约论》吗？……我说过为了自由，非要遍地流血，从成堆的尸体上跨越？[23]

这篇对话是对革命时代有悖于人道主义暴行的批判，又是热月政变后对于卢梭思想的新解释：抵制政治暴力，反对激进民主。同样提出质疑的还有英国人伯克，针对1789年10月6日民众强迫王室从凡尔赛迁往巴黎时的暴力事件，以及教会和公共机构所遭受的破坏，伯克向一位法国国民公会议员抗议：“如果卢梭还活着，在清醒时刻，他会不会为门徒的狂热而震惊？”[24]1798年，杜索尔提及两个问题，质疑同胞的鲁莽：

卢梭若能活到灾难的年代，法兰西之花（路易十六）被推上断头台，难道那些暴虐者不会发现卢梭作品里的人性比引导民众处死头号暴君的人性要好一百倍？谁又会怀疑卢梭不会拿着自己的作品，去激怒刽子手，并以此获得他期待已久的殉道者的名声？[25]

革命初期，自由之友协会（Société des amis de la Liberté）感谢让-雅克，因其发现了“不受时效约束的人民权利”[26]。卢梭、马拉和佩尔第（Le Pelletier）的胸像落成时，有人在赞歌里说：“他的思想里有智慧之光，包含理性、真理、自由与平等。”[27]与此同时，以美德与平等为名义的杀戮也在进行着。1794年10月，萨德致信国民公会（Le Citoyen Sade aux Législateurs de la Convention），提及皮克普（Picpus）庄园的事：“那本是人间乐土，漂亮的房子、美丽的花园、可爱的女士，突然间成了刑场，断头台上死去之人的坟墓，三十五天埋葬一千八百人。”（事后统计，受害者共计1306人：其中男性1109人，包括108名教士，136名修道士，108名贵族，178名军人，579位普通人；女性197人，包括51名贵族，23名修女，123名普通人。年龄29～78岁不等）为此，萨德质疑恐怖法令的有效性，因其败坏了文艺、商业和农业，家庭分裂，人与人相互屠戮，孩子的教育无暇顾及。[28]生命意义的卢梭与政治意义的卢梭谁也不认识谁，1766年那个心无所属的孤独者与1794年从埃莫农维尔到巴黎先贤祠的路上热烈欢呼声里的政治偶像不是一个人。这个历史的错位涉及法国政治思想的基本问题：卢梭的形象为什么多变？卢梭与卢梭思想解释学有怎样的关系？如何解释革命时代的卢梭形象？

第一个问题，生前他是戏剧家、启蒙者，也是疯子、混蛋；去世后，他是革命之父、浪漫派、平等派，又是激进分子、极权主义思想家。在现代历史上，很少人像他一样，性情、病痛与写作的联系那么密切，私人生活与历史进程交错不清，后人的争论又如此复杂。一人有千面，面面各不同，无常的变化里有何道理？他的作品为上层社会，尤其是贵族女性所喜爱，也未失去普通人的关注。外省下层贵族受他影响最大，他们人数多，在新财富体系里，祖上的爵位不再有分量，家产贬值，生活贫困，他们就对第三等级和专制权力不满，痛恨财富新贵，而卢梭的平等观在他们看来能改变这一切。[29]《爱弥儿》的教育理念为人接受，它让母子关系摆脱不良风俗的干扰，回归自然。《新爱洛漪丝》延续了中世纪的骑士传统，劝人保护女性的腼腆，那是淳朴美德和好风俗的基础，所以女性读者觉得他是谦谦君子，1778年后许多女士去埃莫农维尔祭奠。对于下层社会，卢梭的语言能抚慰那些寥无寄托的精神流浪汉，弥补文学共和国的缺陷，即哲学家不关心普通人，哲学与低微的劳动者无关的倾向。“从没有哪个作家能同时触及差别如此大的方面，热情的风格，深邃的政治雄辩，《新爱洛漪丝》和《社会契约论》出自一人之手，这是写作史上的奇迹。”[30]王公贵族、贩夫走卒阅读卢梭时各有所得，有正义感的人以之为心灵归属：

卢梭统治着他的时代，为思想开拓新的路……他的才华丰富了法语，民众不再羡慕希腊语与拉丁语……激起美德的力量，驱散偏见，让人想起自然的淳朴；使母亲尽其义务，让孩子走向自由幸福……击垮狂热，申斥暴君，推翻专制……他发现了社会契约的根基，是半世生灵的解放者，又在艺术、风俗、教育、政治领域变革，世间充满了他的荣耀。[31]

一个卑微的日内瓦人在法国获得了那么多荣誉，这让那些与卢梭观念相异的法国人，尤其是巴黎文人难以接受。卢梭因健康问题无法融入公共交往，境遇艰难，精神问题发作，论敌有了贬低的口实，而他为自己辩解的自传又触及了朋友的名声，去世后对他的不满更多。卢梭力图影响公共舆论的愿望有悲剧性的后果，这是他的历史形象失控的最初原因。法兰西歌剧院曾上演过古典主义戏剧《意外的困难》（L'obstacle imprévu），其中有句台词：不在场的通常有错（Les absents ont toujours tort）。[32]卢梭生前身后都有这样的遭遇，在他缺席的场景里，他为人赞誉，也受到气急败坏的污蔑——疯癫、傲慢、哗众取宠、忘恩负义、言行乖张的外国佬，“总之，他不为人了解”[33]。

第二个问题，卢梭与卢梭思想解释学的关系。法国革命前，他的政论作品未引起太多兴致，读者更关心他的性情与交往逸事。自1789年，他的政治观念进入革命舆论，或被简单地概括，或被无止境地夸大，人人觉得自己理解得最得体，各不相让，一旦权力介入，免不了争斗。雅各宾派自誉为卢梭的信徒，这不意味着他们是理解卢梭的。理解还是误解，对于他们不是关键问题，重要的是夺取权力，彻底变革旧风俗，建设新社会，但粗鲁的实践会消解目的的正义性。在理论上，卢梭与革命话语的关系有三种可能：一是像其他哲学家一样因偏离时代精神很快为人忘记；二是他作为思想的先知受到普遍认同，这种认同感在归化时代精神的同时，它的说教性弱化，法国人得以形成关于现代社会的共识；第三类情况是第二类情况的另一种可能，他未能归化时代精神，相反无休止的争论消解了民族认同感。法国人遇到的是最坏的情况，他们将一个故去的人赋予指导现实的力量，那未必不是建设现代国家的良好愿望，但最终失败了，卢梭的幻象一个个到来，挤在民族意识里。所以，在法国的语境里，卢梭思想解释学或卢梭主义的中心不是卢梭，而是主义，确切地说是革命话语对于卢梭思想的单向度解释。19世纪的法国人未区分卢梭与卢梭思想解释学的差别，有时以为雅各宾派所推崇的卢梭就是那个处境艰难、理想高远的孤独者。

生命意义的卢梭与政治意义的卢梭不是一回事，却不能以此否认它们的联系，卢梭多变的风格是两类形象混淆的原因。关于如何变革旧制度，卢梭曾与资产阶级同列；而在资产阶级主导的工业时代，他又向往古典时代的静穆。面对荒诞的制度与奢华的欲求，他要回归质朴的生活，但在隐居的孤寂里仍念念不忘公共生活的乐趣。1767年回到法国后，他不时光顾巴黎的咖啡馆，筹划重新编排《乡村卜师》，希望再次听到曾经在枫丹白露宫里为他响起的掌声。革命家的理念同样多变，革命时代的民族心理表面上坚强，实则脆弱，但它用坚强掩饰脆弱，于是求助于已经故去的卢梭，并将其塑造成圣贤，在他的指引下打碎旧制度。卢梭的形象有如马克斯·韦伯的克里斯玛（Charisma）人格，因其对群体心理的感染力而有神秘特质，能激发追随者的情感依赖，乃至献身精神。韦伯的概念与卢梭的境遇不完全一致，他的荣耀是在身后，革命家以之为超自然的人，是获取政治主导权的策略，而非完全的情感依赖。

一个人身后有了绝对的权威，在欧洲历史上并不少见，尤其是中世纪，个体依附于权力才有安全感，而权力的合法性又不是稳固的，它需要不断地制造让人崇拜的偶像，在这一过程中需要安全感的人与需要合法性的权力走到了一起。亚里士多德是经院哲学家的偶像，教皇本笃十四向法国驻罗马大使罗什库（Rochechouart）主教讲过一段往事：两位官员就塔索和亚里士多德谁更优秀争论不休，支持亚里士多德的人挨了对方一剑，教皇来探视，他对教皇说，“我从未读过亚里士多德，却为他死，若是读，也读不懂，我是个蠢人”[34]。1632年，伽利略曾隐晦地批评亚里士多德的追随者：“一个雕刻家用大理石刻成赫拉克勒斯，技艺精湛，让人心怀恐惧，他自己也害怕，不敢斧正。那些思想浅薄的人，心甘情愿当亚里士多德的奴隶，把他的话奉为神谕，一点不能违反，而他们自己对亚里士多德究竟是应肯定还是否定甚至都怀疑，这岂不到了疯狂的地步？”[35]经院学者对亚里士多德的崇拜源于时代精神的僵化，他们无力突破古典风格，就以为旧规则能训导当下风俗。亚里士多德在追随者的心里复活了，“若为人诋毁，他的信徒会不高兴，若获得赞美，他们就洋洋自得，这是迷惘的热情燃起的幻象”[36]。启蒙时代早期，荷马在文艺界像亚里士多德在科学界一样，为人尊崇，他的风格与观念都能充当权威的判断。1726年，英国的保守派思想家斯威夫特虚构了亚里士多德、荷马与其信徒相见的情境，荷马说他们没有诗歌精神，亚里士多德说他们对于自己都不信的东西却用来招摇撞骗，众信徒都知道这些问题，就远远地躲起来。[37]斯宾诺莎对于现代观念有开拓性，然而鹦鹉学舌的情境又一次出现了，伏尔泰批评斯宾诺莎的一些信徒高呼“斯宾诺莎、斯宾诺莎”，却未曾读他的作品。牛顿的力学定律革新了时代精神，但一些人只知道牛顿的名字，“就将他的学说看作人类的财富，其实一点也不了解”[38]。笛卡尔的遭遇也很复杂，生前，他的理性知识体系受到法国主流思想的抵制，去世后为人认可，但有人一点也不懂就说自己是笛卡尔派，这是“没有笛卡尔的笛卡尔主义”（Cartésianisme sans Descartes）。[39]

卢梭思想的解释学同样如此，只因政治实践的介入而不再是纯粹的思想问题。旧风俗无所不在，革命能从形式上去除它的痕迹，它所固有的奴役与服从却不易消失，一些卢梭的信徒呼吁自由平等，不惮以不自由、不平等的手段实践这些理念。当罗伯斯庇尔戴着假发，披着立法官的衣服让人画像时，他觉得自己就是革命，冒犯他就是冒犯革命，但他是革命吗？画中的罗伯斯庇尔像古典主义作品里的路易十四一样，以新偶像取代旧偶像，但本质上都是专断的权力所制造的偶像，它们统领着一套话语体系，使之为虚假的荣誉卖力。这套话语体系若无专断权力的支撑就会坍塌，那些雄辩的唇舌也会因势而变，它们起初愿意为崇高的事业努力，但当专断权力将要垮台时会转身离开，弃暗投明。这是一群骑着制度的人。

革命时代的法国，人心、制度与风俗的关系看似两两破裂，实则根深蒂固，人心思变时，风俗凝固，制度已革新，人心仍散乱。一个人要脱离他的时代何其难，要开拓新的时代何其难。他想要不一样的生活，愿为此不惜一切，而风俗制度依旧，他为理想高呼，环顾萧萧然一人。他若沉默，固然是在旧风俗里逆来顺受，他若反抗，却冲不破网罗，在新与旧的边缘地带徘徊，陈规成见发疯地袭来。若不想回到老路，就要打散那些冰僵心力的言语和目光，为此他诉诸暴力，消灭异己，尽快塑造统一的话语空间，一个优雅的理想主义者就此变成严酷的现实主义者，或是为民族福祉，或为一己之私。但失控的暴力，哪怕为捍卫理想而迫不得已的暴力仍是旧制度的帮凶，它所建立的新世界并不坚固，因为浮在人心与风俗之上的制度经不住冲击。在革命年代，这个求新者胜利了，他让人听话，但在现代精神里他失败了，风俗传统因他的作为而破碎。

第三个问题是卢梭与革命的复杂关系。法国革命起因于民众对权力滥用、国家治理失败、风俗腐化的愤怒，然而进程反复，是因为在革命的最终目标上党派间无共识。布里索和罗伯斯庇尔都是卢梭的信徒，痛恨专制，热爱自由，前者是吉伦特派，后者是雅各宾派，1793年布里索被雅各宾政府拘押，以“反自由”的罪名被送上断头台。[40]还有曾在卢梭的安葬地流连忘返的克罗茨，一个普鲁士的贵族青年，祖籍荷兰，家境富裕。1766年十一岁到巴黎上学，后在普鲁士军事科学院任职，二十岁去欧洲旅行，梦想建立“世界共和国”（République universelle），1789年革命后返回巴黎，热爱自由，反对专制，自称是“人类的演说家”。1792年被立法议会授予公民身份，之后担任国民公会议员，出版《世界共和国》：“我们是靠智慧之光，而非杀人的刀子去解放人类，我们想杀死独裁，镣铐消灭的是独裁者。”[41]1793年末克罗茨担任雅各宾俱乐部主席，但罗伯斯庇尔不满于他的宗教理念，1794年3月24日将其处死，7月28日罗伯斯庇尔也难逃这样的命运，从奔放的理想到权力的孤独，最后舍身取义。不顾一己之私，未必有益于公共福祉，他们以暴力为理想铺路，却杀死了革命，复活了旧制度。历史在这样的时刻有魔幻的力量，对于那些败落的风俗，有人越想打碎它们，越受其控制。

旧制度晚期的法国像是个舞台。法国人素来喜欢看戏，乐于在剧场里指点。此时，有人隐约觉得这场戏不同寻常，在狂欢与愤怒里会有奇怪的事，木头刀剑发着寒光，幕布上有断头台的影子，它们动起来了，响起来了，叮叮当当、吱吱呀呀。惶恐在蔓延，观众拼命逃离，但没人逃得掉。当他们意识到戏剧的残酷性要离开的一刻，戏剧开始了，人人都是演员，他们在听、在看、在议论，惊惶失措、四处冲撞，无路可逃了就仰在地上哀号。一幕混乱后是又一幕混乱，法兰西民族的共同认知隐没了，到处是分裂的意见。“正是意见或公众的理性有无限的力量，它能成就事业，又会败坏之前的努力，社会长久不安宁，意见一旦活跃就难以平静，我们进进退退，或走过了头。”[42]置身于此的人不经意间会沦落为背叛者，成就新变化，直到消耗掉所有孕育动**的力量，革命才会停止。在动**中，是革命利用了人，而不是人控制着革命，流亡国外的迈斯特（Joseph de Maistre）伯爵见解独到：

越研究这场革命里看上去最活跃的人，越发现他们身上有某种被动的、机械性的东西。重复一遍这句话不为过：不是人推动革命，是革命利用了人。有人说得太妙了，革命完全是自己进行的。[43]

卢梭与法国革命有千丝万缕的联系，又那么不确定。与其说卢梭影响了革命，不如说革命塑造了卢梭，政治实践改变了民众的卢梭印象，一个疯癫、癚妄的文人化身为革命之父。在1794年出版的《无套裤汉识字本》里，一段对话对此做了注释：

——哪些人以作品为法国革命做了准备？

——爱尔维修、马布里、卢梭、伏尔泰和富兰克林。

——这些人该如何称呼？

——哲学家。

——“哲学家”是什么意思？

——就是圣人，人类的朋友。[44]

这与法国学者夏第埃的观点是一致的，即“革命塑造了启蒙，而非启蒙触发了革命”[45]。革命话语强调启蒙对革命的影响，将之拖入无休止的辩论，启蒙理念于是尽人皆知，一个为革命奠基的思想时代诞生了，启蒙理念因革命舆论而在现代历史中传播得更久远。1791年，第耶里赞扬启蒙对于革命的功绩：

哲学家让我们重视自己的责任，宣传家让我们认识到自身的力量和权利，感受敏锐的人劝我们与自然、欢乐为伴。人与人联系更密切，知道各自的需要，反对专制，驱散阻碍光的浓厚空气，治愈道德有缺陷的民众，他们以迷信为原则，将无知与错误当作给养。在他们面前拉开神圣的幕布，借助于理性将之引向美德。[46]

启蒙因对旧风俗的扬弃而成为法国现代历史的起点，但这不意味着旧风俗会烟消云散，它们悄悄跟在启蒙身后，在其得意或张狂时打劫它，在其清醒或安宁时迷惑它。而启蒙精神并非坚定如初，所以法国人会批评它的弊端：“那是关于伟大社会的理性时代，却充斥着邪恶，滥用情感加速了它的灭亡。”[47]1797年9月19日，拿破仑对于混乱的秩序不满，就迁怒于启蒙哲学家：“即使我们自骄自傲，散播了数千份小册子，发表了无穷无尽的演说，我们对于政治和社会仍旧缺乏知识，不知道如何界定行政权、立法权和司法权，孟德斯鸠的界定是错误的……对于什么是宪法，应该如何分权，我们也没有规定。”[48]1814年，萨德质疑文人空想的破坏力：

哲学家的政治诡辩是我极力反对的，我的国家近二十六年的不幸主要归因于这些求新者的堕落，有些思想的恶果尚未显现。革命家在伏尔泰和达朗贝尔的引导下，成了法兰西向导，同胞对之非常信任，就去实践抽象的原则，关于自然权利、人民主权和生活平等的原则。[49]

一个时代在结束不久就受到普遍怀疑，对于法国传统的连续性不是小问题。风俗与人心之乱扰乱了民族共识，法国历史有破裂的迹象，普通人以之为传统的只是传统的幻象，由此而生的情感是高傲的，却不真实。破裂的传统衍生的是虚浮的现实感，它会消解法兰西的民族意识。这是断代史的逻辑，推翻了旧的，新的不来，民众在破碎感中想象着完美，信仰虚无，向前追溯没有归宿，向后观望不知所终，于是归咎于前人对传统的破坏。随之而来的是批判意识的失控，它不再用克制的话语，更多的是对故往与现实的愤怒。这愤怒并非来自历史理性，而是变化的感受。一个人在某个时刻不满意，就以为历史中有四处捣乱的阴谋，他若受到官僚的粗暴待遇，就以为制度对他不公。再好的制度付诸实践时都有变坏的可能，但那不是制度的问题，而是人的问题。旧制度下尚存良法，但在个体的隐秘动机和群体阴谋论的蛊惑下，它是千夫所指的罪愆。本不该承受指责的制度承受了指责，作奸犯科者却逍遥自在，民族意识四分五裂。当这类境况无法克服时，法国革命的恐怖政治就有了心理基础：与其忍受不公，不如打碎一切，宁愿在破碎中寻找希望，也不要麻木地活着。

在破碎与断裂中重建传统是法国现代化的特色。路易十四时代，在罗马教权退出之际，法国开创了世俗治理体系，君权为主，教会和贵族制度为辅，并赋予民众以一定的自由。那时的公共空间里有强力，有批判精神，也有相互的隐忍，因其相对于其他国家的优越性而成为法国人一时的骄傲。但这套治理体系有缺陷，它是单向度的权力，表演性多于实用性，只有路易十四能维持，更适合于农本社会，一个靠小麦、黑麦、葡萄酒供养的国家，多数人农忙时务农，农闲时外出打工，到处是酿酒工、麻织工、棉织工、制绳工、梳毛工、挖煤工、制陶工、制斧工、皮革工，[50]群体观念相对静止，民众更关心眼下的生活，不在意国家的前途。而在工业化时代，人的精神因为职业的流动性而活跃，他们不再被动地接受信息，而是要创造新知识，批判地审视权力的说教。具有表演风格的旧制度无力化解人口流动所带来的风险，而表演风格在失去效力后会加倍损害旧制度的合理性。既然之前的路不对，那就换一条，1789年革命意味着他们要创造新的治理体系。

启蒙是因革命才成为历史路标，卢梭与革命的关系也有这样的道理。卢梭的理念在革命道德的保护下横冲直撞，而他的生活、性情与病痛等生命意义的存在却为人忽略。从病痛缠身的哲学家变成革命之父、现代制度的奠基者，这是曲解文本的结果，但在理想主义的狂热里，曲解一时有了合法性。1794年卢梭的形象回归历史领域，之前掩盖的问题都来了，与之相关的争论，与其说是针对卢梭，不如说是针对革命家对卢梭的单向度解释。这套解释学的起源有三方面：坦诚与感受性的写作风格，疾病、文人纷争与道德评价，革命时代的政治解读。旧制度晚期，教权、君权受质疑，民众没有了信仰，而卢梭的情感语境填补了个体心理的虚无。1793年11月30日，里尔城的圣莫里斯（Saint-Maurice）教堂更名为“理性祠”（Temple de la Raison），教堂里安放着他的墓，供人祭拜，给人安慰。[51]然而，健康问题让他的形象增添变数，宗教和世俗道德对之持续贬低，革命话语却从他的身体话语里发现了殉道精神，并无限度地夸大，而一旦失去强有力的支撑，因其在法律与伦理中没有确定身份，他与自己的形象会分裂，他还是他，他的形象千变万化。

法国革命时代的版画和雕塑里有卢梭形象演变的线索，从生前备受争议的哲学家，到革命时代的立法者，热月政变后他又回归本初状态，一个文辞雄辩、热爱自然、性格有缺陷的人。在1753年拉图尔的肖像画和1763年高什（Gaucher）的浮雕中，他穿着上流社会的服饰，头戴假发，平和而优雅。启蒙哲学家希望由技法纯熟的人为自己塑造得体的形象，在沙龙里展览，以此在姓名与相貌间建立联系，那是文学共和国的风俗。1778年7月，有一张卢梭穿亚美尼亚衣服的画像，邋遢随意。对于卢梭，那是困境里的权宜之计，而一些人看出了其中的思想意义，他要隐居，远离腐化的文学共和国，远离文字与话语的追踪。去世后，敬仰卢梭的人去他的墓地祭拜，那是现代情感史上的景观，以瞻仰为题材的绘画流行一时。他日渐成为让人着迷的传说、美德之士、母亲和孩子的保护神。1782年，莫罗（J.-M. Moreau）构思了寓意画《卢梭在美丽田园》（Arrivée de J.J. Rousseau aux Champs-Elysées），献给善良的母亲。在古典风物里，卢梭与柏拉图、蒙田、普鲁塔克在美丽田园相遇，蒙田称之为“亲爱的学生”，坐在地上的是古希腊的愤世者第欧根尼，他走出木桶，点着火把寻找人，他发现了卢梭，一个来自日内瓦的“人类之友”。[52]在古希腊神话里，“美丽田园”是地狱的角落，英雄和美德之士死后享受宁静的地方。在1788年梅耶（Mayer）的画里，卢梭是自然与美德的中介，他采集植物标本，向往人类的本初生活。革命之初，激进派控制着卢梭思想的释读权，他化身为对抗旧制度的圣贤。古典共和理念对法国革命影响大，布鲁图斯、塔西陀、西塞罗、李维等古罗马共和派常出现于政治辩论中。法国艺术家有意模仿古典风格，在1789—1791年流传的《危险的贵族》里，卢梭没有出现，但他的理念有抗衡特权的力量。在1790年的《上帝为有名的人报仇》里，“正义与人道女神”在国民公会广场上为卢梭、伏尔泰、马布里和雷纳尔神父复仇，他们曾因作品受迫害，此时那些伪善者的受难日来了。1789—1799年，在民众消遣的扑克牌上，他身着古典服饰，手持《社会契约论》，俨然是一个古典立法者。雅克·路易（Jacques Louis）的雕塑强化了这层意义，卢梭有类似奥古斯都或梭伦等古典立法者的神态。1793年，培扎尔（O.S.P. Pezard）继承了这一风格，在《理性与真理的胜利》中卢梭是有古典气质的革命导师，在他的指引下，哲学发现了被错误与谎言遮掩的真理。热月政变后，卢梭在画像中恢复为普通人。为缓和对抗性的舆论，热月党人以赞美卢梭的方式来消解党派间的敌意。卢梭与伏尔泰本是冤家，他们的矛盾之前曾延伸为贵族和民众的对立，而在《国家感谢伟大的人》里，两人并肩而行，以他们的天才引导文人走向光荣与不朽。此时，更多的作品描述生命意义的卢梭，包括穿亚美尼亚服装的形象、外出散步时歇息过的石房子、晚年隐居地的风景，以此淡化革命道德和政治观念的区别。

19世纪是法国人的政治想象力失控的年代，或是沉醉于君主制的辉煌，或对共和充满希望，而卢梭始终没有离开主流话语：“浪漫主义时代的道德问题，1848革命前关于阶级平等的争论，第二帝国时代丹纳（H. Taine）和勒南（E. Renan）的知识理论，第三共和国以后的政治辩论……无论是宗教问题还是抽象的思辨，他都是最受关注的人。”[53]王权复辟后，卢梭以情感文学之父的形象再次出现，《社会契约论》受到冷落或批判，属于自由派的贡斯当（B. Constant）和孔德（A. Comte）斥之为“暴政指南”[54]。1850年前后，法国第二次革命潮流中，左派右派难分高下，政治论辩式的解释学又来了。1843年2月22日，米什莱（Michelet）在法兰西学院演讲时赞扬卢梭，五位教士抗议大学开设相关课程。同年3月5日，基内（Quinet）演讲时肯定法国革命的功绩，提及伏尔泰、卢梭、孟德斯鸠的思想贡献，听课的学生认同米什莱和基内，计划在巴黎先贤祠广场为卢梭立塑像，因反对派的阻挠，1867年才付诸实施，1889年，铜质雕像最终落成（第二次世界大战期间，铜像被德国军队抢走，战后立石像）。1849年，保守派拉马丁在立法议会演讲，批评卢梭以不光彩的手段赢得了华伦夫人的情感，又不顾颜面，丢弃亲生的孩子，“在一个财产权犹如宗教信仰的国家反对财产权”。奥莱维利（B. d’Aurevilly）批评他的信徒思想混乱，包括乌托邦主义者圣西门、傅立叶、普鲁东、卡贝（E. Cabet）、勒鲁（P. Leroux），社会主义思想家西斯蒙蒂（Sismondi）、布朗什（L. Blanch）、政治学家马志尼（Mazzini）、洛兰（A. Ledru-Rollin）、情感作家乔治·桑（G. Sand）、哲学家勒南。[55]在无产阶级的政治观念里，卢梭是人民权利的理论家，“他提出的现代规范有助于无产阶级对抗资产阶级”[56]。而保守主义者丹纳、布吕纳介（F. Brunetière）、法盖（E. Faguet）批评他挑起破坏社会结构的事端，普鲁东（Proudhon）说“他是资本家财产权的辩护士、普通劳动者的敌人，社会契约是关于仇恨与不信任的契约，是社会战争的宣言”[57]。1878年，卢梭去世百年纪念会在混乱中收场，支持者要为之立像，未能如愿。

1892年，法国共和百年之际，根据巴黎市议会的决议，法国为“爱国者卢梭”和“共和主义者卢梭”举办盛大的纪念仪式，沿用1789年的传统，鲜花、灯饰、雕像一应俱全。[58]1912年，卢梭两百年诞辰时，法兰西学院院士巴莱斯（Barrès）向主席团发表演讲，称之为“夸张的音乐家，他的思想矛盾让社会脱离本初状态，以自然的名义让个人与社会对立”[59]。都代（L. Daudet）和莫拉斯（C. Maurras）在《法国行动报》（L’Action fran?ais）开辟专栏“法国之敌”“疯子与猴子”，卢梭被斥为聪明的狗、社会渣滓、一群猴子捧红的疯子；6月30日的纪念会为三十五名示威者多次打断，他们呼喊着“打倒外国佬”，一位女士打了一人耳光，获得了众人的掌声。[60]1910年，法国贝藏松的共和派为卢梭立像，三年后，该市的保皇派合谋将之推倒，参与的有大人，有孩子，看着倒在地上的铜像，眼神复杂。他们推倒的是卢梭的雕像，实际上推倒的是他们所厌恶的政治理念。卢梭在德国思想界获得赞誉，法国新古典主义者拉塞尔和莫拉斯（Maurras）因此斥之为“日耳曼精神的代言人”[61]。在法德竞争、民族主义盛行的年代，对于卢梭的信徒来说这是尖刻的讽刺，他们的导师竟是敌对国家的精神领袖，为此，巴莱斯、莫拉斯及其支持者打算破坏卢梭两百年诞辰纪念活动。