试论将美德置于合宜性之中的道德学说体系
根据柏拉图、亚里士多德和芝诺的观点，美德或存在于行为的合宜性之中，或存在于感情的拿捏得当之中，以下我们将逐一阐述。
1．在柏拉图的体系中，灵魂被描述成是某种类似袖珍国家或团体的东西，它由三种不同的功能或等级组成。
第一种是判断功能。即确定什么是达到何种目的的合适手段的功能和确定哪些目的宜于追求并且应当相应地得到何种程度的评价的功能。柏拉图十分合宜地把这种功能称为理性，并且指出它是（也应该是）指导所有感情的根本原则。显然，在这个概念下，他把我们借以判断真理和谬误的功能与借以判断愿望和感情的合宜与否的功能都包括在内。
柏拉图把这个指导原则的自然对象（它们很可能反抗自己的主人）即不同的**和欲望归纳为两种类型或等级。前一种由基于骄傲和恼怒的那些**组成，或由基于被经院学派称为灵魂中的易怒一面的**组成，这些**包括野心、憎恶、对荣誉的狂热和对羞耻的惧怕，对胜利、优秀和报复成功的渴望等等；总而言之，它们来自或者表示通常用人类的语言隐喻的脾气和天生的热情。第二种由基于热爱快乐的那些**组成，或由基于经院学派称之为灵魂中的多欲一面的**组成，它们包括对舒适和安全生活的热爱以及所有肉体欲望的满足感。
我们很少不遵从上述指导原则，随意中断在我们冷静的时刻制定的那些最适宜于追求自己目标的行动计划。当然，受到这两种不同**的刺激的时候要除外，即受到难以驾驭的野心和愤恨的刺激，或受到眼前的舒适和快乐的极度引诱。但是，虽然这两种**很容易使我们走火入魔、误入歧途，它们仍然是人类天性的必要组成部分：前一种**保护我们免受伤害并维护我们在人世间的地位和尊严，使我们去追求崇高的和受人尊敬的本质，并使我们能识别以同样方式行动的同道中人。后一种**给我们的身体提供所需的给养和必要的欲望。
谨慎，一种基本的美德就存在于这个指导原则的力量、准确和完美之中。柏拉图曾说，谨慎存在于公正和清晰的洞察力中，以追逐哪些目标以及为达到这些目标应该使用怎样全面而科学的手段的观念为根据。
当灵魂中易怒的部分，即第一种**在理性的指导下，强有力到能使人们在追求美好生活的过程中藐视一切荆棘和危险的程度时，坚忍不拔和宽宏大量的美德就产生了。在柏拉图的道德学说体系中，这种**远比其它天性更为慷慨和高尚，它们是理性的补充，可以抑制和压住低级、粗野的欲望。众所周知，因为追求幸福而违心去做我们所不喜欢的事情时，我们常常会生闷气，把自己当成憎恨和愤怒的对象。人类天性中的易怒部分就是用来帮助有理性的**去战胜由低级欲望引起的**。
当天性中三个不同的部分彼此完全和谐一致时，即易怒的**和由欲望引起的**都放弃追求理性所不赞同的任何满足，理性除了这些**自愿做的事情之外从不下令做什么事情，这种充满幸福的平静，这样完美而又绝对和谐的灵魂，构成了用希腊语中的一个词：通常被译为自我克制（这个词在希腊语中表示一种美德），当然，它也可以译作好脾气，或内心的冷静、欲望的节制等。
根据柏拉图的道德学说体系，当内心那三种功能都安于各自恰当的职能，不企图去僭越任何其它功能的职能时，当理性力压**占支配地位时；当每种**都顺利地、毫不勉强地履行了自己正当的职责，并且用恰到好处的力量和精力去追求目标、尽力达到自己正当的目的时，正义就产生了，它在四种基本美德中是最后的也是最重要的。完满的美德，行为最大的合宜性——继古代毕达哥拉斯的一些信徒之后，柏拉图把它称为正义——就存在于这个体系之中。
需要加以说明的是，希腊语中表示正义的那个词有好几种不同的含义。据我所知，其它语言中相对应的词也存在这种情况。因此，在词的几个不同的意义之间必然有一些天然的类似。有一种意义是，当我们在实际生活中没有伤害到旁人，或不直接损害他的人身、财产或名誉时，就说我们对他采取的态度是正义的。这种“正义”我在前面已有所论及，遵守它可能是迫于强力，违反它则会受到惩罚。另一种意义是从反面来说明的，如果考虑到旁人的品质、地位以及他与我们之间的关系，我们也确实认为他应当受到热爱、尊重和尊敬，但却不作相应的表示，不以他应该得到的感情态度来对待他，那我们对他采取的态度就是不义的。虽然我们并没有在哪里伤害到他，但是，我们没有尽力为他做些好事，没有尽力去把他放到连那个公正的旁观者也会乐意的合适位置上。这个词的第一种意义与亚里士多德和经院学派所说的“狭义的正义”相一致，也同格劳秀斯所说的justitiaexpletrix相一致。它主要是指自愿地做我们按照礼节必须做的一切事情，不去侵犯他人的一切。这个词的第二种意义与一些人所说的“广义的正义”相一致，也同格劳秀斯所说的justitia attributrix相一致。它存在于合宜的仁慈之中，存在于对我们自己的感情的合宜控制之中，存在于那些仁慈的、博爱的以及在我们看来最适宜的目的之中，这个意义上的正义包含了所有的社会美德。有时，正义这个词还有一种比前两者更为广泛的第三种意义在被使用，并且同第二种意义非常相似。据我所知，其他语言中也存在着这第三种意义。那么它又是如何定义正义的呢？当我们对特定的对象不以应有的敬意去加以重视，或者不怀着应有的热情——而这些敬意和热情在公正的旁观者看来是必须的——去追求时，第三种意义就会判定我们是不义的。例如，当我们没有激赏一首好诗，没有赞扬一幅好画，就会被认为是没有公正地对待它们，而当我们非常热烈地赞美它们时，则被说成言过其实溜须拍马。同样，当我们刻意地忽略一些与自己的私人利益相关的特定对象时，会被批对自己不公正。在这第三种意义上，所谓正义的含意，就是行为和举止的确切以及完美的合宜性，它不仅囊括了“狭义”、“广义”正义中所有的职责，还包括了其他的一切美德，如谨慎、坚忍不拔和自我克制。显然，柏拉图是以最后一种意义来理解正义这个词的。根据他的理解，正义一词包揽了所有值得称颂的美德。
以上就是柏拉图对美德的本质的说明，也是对作为赞扬的合宜对象的内心性情的说明。依照他的说法，美德的本质就是内心世界处于这样一种平和宁静的精神状态：灵魂中的每种功能都活动于自己所当活动的范围之内，不去侵犯其他功能的活动范围，只是以自己应有的力度和强度来履行正当的职责。显然，这同我们前面对行为合宜性所作的说明是相一致的。
Ⅱ．在亚里士多德的思想体系中，美德存在于理性所养成的平凡的习性之中。他认为，每一种美德都介于两个相对应的恶习之间的某种中间状态。在面对某种特定事物或处于某种特定条件下时，这两个相对应的恶习会因为其中一个太过头、另外一个稍显不足而使人感到不快。这样，介乎胆小怕事和急躁冒进这两个相对应的缺点之间的中间状态，坚忍不拔或勇气就是一种美德。在容易引人慌乱和恐惧的事物面前，胆小怕事和急躁冒进都使人感到不快；而介乎贪婪吝啬和挥霍浪费这两个恶癖之间的中间状态，节俭就是一种美德，贪婪吝啬者对私己利益的关心超过了应有的程度，后者则是关心远远不够；同样，介乎过度偏激和缺乏胆量两者之间的中间状态，高尚就是一种美德，过于偏激是因为我们对于自己的身分和尊严过分在乎和计较，缺乏胆量则是过于软弱、自怜的生命情感。毋庸置言，以上关于美德的种种说明，与我们前面对于行为合宜与不合宜所作的阐述，是相差无二的。
根据亚里士多德的看法，美德是存在于适度的习性之中的，而不是存在于恰如其分的感情之中。要理解这一点就有必要知道：美德可以说是某一种行为的品质，也可以看作是某一个人的品质。如果将其看成是某一行为的品质，它是存在于对某种产生这一行为的感情富有理性的节制之中，而不管一个人是否习惯这种控制，即便亚里士多德的看法也是这样的。如果把美德看成是某个具体的人的品质，美德就存在于日常富有理性的节制所形成的习惯之中，存在于对这种做法日渐习以为常和完全的行为掌控之中。所以，偶然大发慈善之心、慷慨济世的行动无疑是一个慷慨的值得赞赏的行动，但实施者未必是生性慷慨大方，有可能这个偶然的行动只是他有生以来实施的唯一的慷慨行动。也许他实施慷慨行为时内心的动机和意向是非常正当而合宜的，可是，由于这种突发奇想的大方心情只是瞬间产生的情绪引起的，而不是天性中稳定和本存的情绪，故它不会给行为者带来多大荣耀。我们所定义的关于大方、仁慈、善良的品质，是表示某个人身上一种常见的并内化到心灵形成习惯的性情。任何孤立特殊的行动，不管其意向是如何合宜、恰当，结果都鲜会表明它是一种习惯。试想，要是因为某一个别、善良的行动就给实施者打上美德的标记，那么，品质最低劣最龌龊的人也可以自诩拥有所有的美德，在大部分场合，人们都会谨慎行事、低调做人、有节制地和坚忍不拔地追求事业成功，即使有个别的善行，不管它如何值得称赞，人们也会吝于表扬，但是，若平时举止正常的人一旦犯下细小的罪恶，就会极大地影响我们对他的固有看法、有时甚至完全破坏了我们脑海里储存着的关于他的美好印象。因为这种个别的恶劣行动可以说明：他的习惯不完美；较之我们以前根据他的惯常行为所作的设想，他根本不是一个值得信赖的人。
亚里士多德不喜欢别人把自己关于美德存在于行为习惯之中的看法当作是他反对柏拉图学说的观点。柏拉图的观点似乎可以概括为：只要对于什么事情该做什么事情不该做有正确的情感认识和合理的理性判断，就是最完备的美德。他的这一学说是把美德看成了某种科学。他还认为，没有一个人可以明白无误地了解什么是正确的、什么是错误的，并且采取相应的行动。**会使人类的行动有别于同模棱两可、不确定的看法，但大体上同简单明确、显而易见的论断还是相一致的。相反，亚里士多德观点的核心是：令人信服的理解未必能够形成良好的根深蒂固的习惯，好的道德品质来自于行动而非来自认识。
Ⅲ．根据斯多葛派学说创始人芝诺的看法，天性使得每个动物会自然地关心自己的利益，并且小心翼翼地爱护自己。自爱的感情让他不仅去极力维护自己的生存，而且还会尽力去使天性中各种不同的构成要素相统合并达到完美无缺的境界。
可以这样说，自私自利的感情俘虏了人的肉体及其各个组成部位，俘虏了他的内心及内心中各种不同的感知功能，并且要求把它们都保存和维持在最好、最完善的状态之中。因此，天性使人得出这样的结论：一切有助于维持这种现存完善状态的事物，都宜于选取；而一切有破坏这种现存状态的倾向的事物，都必须抛弃。于是，我们会自然而然地选择这样一些东西：健康、强壮的身体的，灵活、协调的四肢和那些能促进它们更加完善的的外部便利条件；以及财富、权力、荣誉、别人的尊重和敬意等等，拥有这些比缺乏它们不知好多少。同时，我们也会很自然地去躲开和逃避另外一些东西：羸弱多病的身体、笨拙的肢体、消极的感情以及任何可能导致它们的外部不利条件；以及贫困、弱势、人们的轻视和憎恨等等。在这两类相对的事物中，每一类里都有一些东西要比同类中其它事物更宜于选择或抛弃。例如，在第一类中，健康显然比强壮好，强壮又比灵活要好；名声比权力更值得追求，权力比财富更有力量。在第二类中，四肢笨拙不协调要比身患疾病强百倍，贫穷总比无辜受辱好，失去特权又好过穷困潦倒。当面对各种不同的事物和环境进行选择和抛弃时，天性会教给我们如何去判断。美德和行为的合宜性，就存在于人们对它的选择和抛弃之中，当人们不能全部选择那些总是呈现在面前的各种对象时，就必须从中选取最值得的；当人们无法避免那些总是不经意遇到的各种弊害时，必须避重就轻选择最微小的弊害。斯多葛派学者宣言，因为人类是依据每个事物在天地万事万物中所占的席位，运用公正和精确的识别能力去做出选择和抛弃的，从而得以恰如其分地重视对每一个事物，所以，人类保持着构成美德实体的行为完全正确。也即是说，人类要按照天性、按照自然或造物主给我们的行为规定始终如一地生活。从这个方面看，斯多葛派学者有关合宜性和美德的观念同亚里士多德以及古代消遥学派学者的相关思想大体上是差不多的。
天性使我们去关心与自己息息相关的对象：家庭、亲朋好友、祖国、全人类、整个宇宙以及他们的幸福。天性也教导我们，两个人分享幸福比一个人自娱自乐更有价值，所以大多数人或者全人类的幸福是无限重要的。无论何时何地，当个体的幸福与集体的或者组织中某个重大部分的幸福发生冲突时，应当（即便是由我们自己作选择也会是这样）使个人的幸福服从于更为重要和有价值的整体的幸福。是聪颖贤明、强而有力、仁慈善良的上帝在安排这个世界上的一切事情，所以，我们可以确信，在他的旨意下所发生的一切都有助于促进整体的幸福和完美。因此，当陷入贫穷、疾病或其它任何不幸之中，我们首先应当尽自己最大的努力，在正义原则和对他人的责任所能允许的范围内，尽快从困境中解脱出来。如果在竭尽全力之后还是没法甩掉困境，我们就应当心安理得地习惯并满足陶醉于其中：是整个宇宙的秩序和完美原则要求我们在一定时段内处于这种境地。而且，整体的幸福比我们自己的微不足道的个人小幸福要重要得多，我们心里也会这样认为，所以，如果要保持存在于天性中的情感和行为的合宜性、正确性，那么，无论境遇如何，我们都应当安于现状并乐于其中。而任何解脱的机会一旦降临，抓住这个机会实现飞跃就是自己的责任了。显然，宇宙的秩序不会让我们永远坐困愁城，而且，伟大的上帝也明确地号召我们冲出逆境，并清楚地指出了所要由经的道路。如果不是自己，而是亲朋好友、国家陷入不幸，情况也大抵如是。只要在不违背人类神圣职责的情况下，我们有能力去防止或者帮助他们走出泥潭，毫无疑问必须这样做，因为行为的合宜性——即邱比特用以指导人类的行为而制定的法则——要求我们这样做。但是，如果帮助他们摆脱不幸远在我们能力之上，就应当视这种不幸事件为合理的、能带来幸运的前兆，因为我们相信，这件事会有助于社会整体的幸福和秩序，而这不正是我们（如果足够明智和公正）所想望的一切东西中最重要的吗？个人的根本利益是整体利益的一部分，我们不仅要把整体的幸福当作一个原则，还应当把它作为唯一的追求目标。
为什么某些事情被说成是同我们的天性相一致，另一些则是相违背的呢？艾匹克蒂塔如是说：这是因为我们把自己看成是孤立的个体，与一切别的事情毫无关联、相互分离。根据这个意义来说，脚的本性是要保持清洁，可是如果你只把它看成一只脚，不认为它同整个身体有什么关系，有时必须将它踩在污泥上，有时又要踏在蒺藜上，甚至有时为了整个身体的健康而把它锯掉，要是脚拒绝这样做，它就不再是一只脚了。拿类似的观点来考虑我们自己，如果认为自己是与世无涉、与世无争地活在个人构筑的空中楼阁里，那么长命百岁、坐拥家财就会使天性感到愉快。可我们是什么啊？是人。把自己看成是一个人，看成是整个人类社会整体的一部分，为了这个整体，你有时会生病、有时会漂在海上经受凄风苦雨，有时会穷困潦倒举家食粥，或许还会在寿终正寝之前暴病身亡，你肯定会为这些不平的遭遇抱怨不迭，但是如果这样做的话，就像一只脚不再是一只脚那样，你也不再是一个人了。
明智的人从来不怨天尤人。身处困顿下寮、时乖命蹇之际，他也不会去想这是因为命运的安排不公。他认为自己和天下万物、自然界的一切都是相互关联、相互联系、相互影响的。他用来看待自己的眼光是他所想象出来的人类天性和全世界的伟大守护神用来看待他的那种眼光。可以这样说，神的情感附会在他身上，他把自己看成是广袤无垠的宇宙体系中的一个原子，一个微粒，愿意在整个体系的安排下随分从性。因为确信有一种智慧冥冥中在指导人类生活中的一切事件，所以面临何种命运、处境，他都乐天开朗，心平气和，他自己希望得到的宿命就是宇宙的所有不同部分之间都相互联系、相互依赖。命运要他活下去，他就心满意足地继续人生的道路；命运要他即刻去死，自然界觉得他没有继续生存下去的必要，他也就心甘情愿地走向黄泉。某个愤世嫉俗的哲学家——他的这个学说同斯多葛派学说相类似——曾道，“无论落在我身上的是何种命运，富裕、快乐、健康也好，贫穷、痛苦、疾患缠身也罢，我都会高兴满意地接受，这一切没什么差别，我也不会去祈祷神袛们在什么方面改变我的命运。要是说除了神灵已经赐予的恩惠外我真的还想得到什么东西的话，那就是——神灵肯提前通知我，什么事情会使她们感到高兴，这样，我就可能依据自己的处境行事，并且高调显示出我接受她们指派时的愉快心情。”“如果我准备出海，”爱比克泰德说：“我会选择最坚固的船只和最好的舵手，考虑最好的天气条件，谨慎和合宜——神为了指导我的行动而给我制定的原则——要求我必须这样做。只是这些原则并不能带来更多的东西，如果出海时遇到风暴，力量是船和舵手无论施以何种技巧都无法能够抵御的，我就不会自寻烦恼了，该做的事情都已经做了。指导我行动的神灵从未要求我去经受痛苦、焦虑、沮丧或恐惧。是淹死，还是平安抵港，由丘比特来决定，不关我事。我只要把事情完全丢给他就可以了，用不着心神不宁地去考虑他会用哪种可能的方法来决定，怀着淡定的心情，抱着自然而然的态度，我愿意去经受任何结果。”
由于对统治宇宙的仁慈的上帝充满信任，完全认同上帝建立的任何秩序，斯多葛派哲人必然对人类生活中的一切事件漠不关心。在他们看来，个人的全部幸福，首先存在于对宇宙大体系的幸福和完美的思索之中，存在于对人神共组的伟大政体的良性管理的思索之中，存在于对一切有理性、有意识的生物体的思索之中。其次，幸福还存在于履行自己的职责之中，存在于努力得体地完成上帝指定他去做的一切微小的事务中。努力是否合宜对他来说关系重大，但努力结果的成败对他来说却是无所谓的事情，既不会使他感到非常高兴或悲伤，也不能使他产生强烈的欲望或嫌恶感。如果他喜欢一些事情而讨厌另一些事情，选择一些处境而抛弃另外的处境，不是因为他觉得前者在各方面都比后者强，也不是因为幸运总比不幸要完美，而是出于行为的合宜性——也即神用以指导他的行动的法则——需要他做出如此这般的取舍。他有的只是两种伟大的感情：一是想到如何履行自己职责时产生的感情；二是想到一切有理性、有意识的生物将得到最大可能的幸福时产生的感情。心怀坦然，他信赖伟大主宰者宇宙的智慧和力量，从而满足了自己的后一种感情。唯一让他焦虑的是如何满足前一种感情，不是挂虑结局，而是担心自己各种努力的合宜性。因为不管结局是什么，他都相信宇宙巨大的力量和智慧会用这个结局去促进整个大局，但合宜性是他本人最愿意看到的结局。
虽然早已指出了这种取舍的合宜性，而且这种合宜性还是由各种事情本身向我们提出而为我们所理解的，也就是说我们是基于事情本身而作出的取舍。但是，一旦透彻地理解了这种合宜性，合宜行为所展示出来的良好秩序、优雅风度和高尚品质，以及使我们在行为之后感受到的深刻幸福，必然会让我们看到其更大的价值，即比选择它比选择其它一切对象在实际上获得的价值更大，而抛弃它却是一个巨大的损失。人类天性中的幸福和光荣因子会自觉地去关注这种合宜性，若忽视它就会招来苦恼和耻辱。
对一个富有理智、把自己的各种按捺不住的**和冲动完美地置于天性中占统治地位的节操绝对控制下的人来说，在各种场合对合宜性进行精确无误的观察，都是轻而易举的。身处顺境，他会由衷地答谢邱必特，不消费吹灰之力他就可以适应这种环境，并且，几乎没有任何**能在这种环境中把他引到邪路上去；身处逆境，他同样答谢人类生活场景的导演把自己置身于诸多强有力的竞技者之中，因为竞争非常激烈，所以胜利后带来的荣誉会更大，并且确定无疑自己会是胜利的一方。还有比我们行为合宜、秋毫未犯却惨遭不幸更让人觉得郁闷和羞耻的事情吗？在这种情况下，邪恶是不会产生的，只会催生最高尚和最优秀的东西。一个勇敢的人面对这样的危险和挑战会欢欣鼓舞，是命运、神使他卷入麻烦之中，而不是因为自己的鲁莽行事。危险、逆境只是为他提供了一个锻炼英雄般的坚强无畏精神的机会，而来为了得到更大的合宜性和应得的赞扬而自觉付出努力使他倍感愉悦。一个能经得起考验和敲打的人不会介意别人用多么严酷的办法来测试他的力量和韧性。同样，一个能理智地控制所有**泛滥的人身处任何一种宇宙的主宰安排的环境都会游刃有余。神赐予他各种各样的美德，是他能在所有环境中左右逢源：喜逢愉快，他会克制心中的兴奋以约束骄傲的产生；遭遇痛苦，他会用坚定的意志去承受它、克服它；面临危险或死亡，他会以大无畏的气概和坚忍不拔的精神来鄙视它。总之，生活中的沉浮百态、世态炎凉，都不会使他手足无措，或者茫茫然不知如何处理自己的感情和行为，使之合宜，不破坏已有的光荣和幸福。
斯多葛学派学者喜欢谈人生如戏，光怪陆离，游戏其中者需要具备高超的技巧。这个游戏还混杂着某种偶然性，或者说混杂着类似运气的不可控的因素。人生游戏中的赌注通常是微不足道的，它的所有乐趣来自过程：要玩得好、玩得公正、玩得有技巧。然而，尽管已经使出了浑身解数、玩尽了全部技巧，但因为一个偶然性的因素，游戏中的聪明者却输了，的确是件让人遗憾的事，不过聪明者是不会放在心上的，因为他没有走错一步棋，没有舞弊做出什么让人不齿的事情，他只是充分享受着游戏所能带来的全部乐趣。反之，一个笨拙的游戏参与者乱下一气，走错了全部棋子，却在偶然性的影响下破天荒赢了，这种成功也只能带给他不值一提的满足感，因为：他一想到自己的所有臭棋就感到郁闷、耻辱，在整个游戏过程中他也没有享受到丝毫乐趣，对未能掌握游戏的规律的怀疑心、恐惧感以及犹豫不决的心态等等令人不快的情感在他下每一个棋子时提醒一遍，在杂念塞满大脑的状态下他发现自己连连出错，有时甚至是走了最烂的棋路，悔恨的心态使他对自己不满到极点。斯多葛学派的学者把人生以及其中一切随之而来的美好的东西只看成是个微不足道的两便士硬币的赌注——渺小到根本不需要去关心，而唯一值得挂虑的是游戏方式而不是两便士的赌金。因为把幸福押在赢得赌金上，就意味着把它寄托在超出我们控制范围、完全不可预测的偶然因素上，由此必然会给自己带来无休止的担心和不安，并且会使自己陷入悲伤和屈辱的绝望之中。要是把幸福寄托在玩得好、玩得公正、玩得聪明和富有技巧之上，寄托在行为的合宜性之上，也就是把幸福押在了靠适当的训练、教育和专注、自己完全有能力去控制游戏中的一切因素之上，幸福完全有了保证，摆脱了命运的影响。即使行为的结果超出了我们的控制力范围，我们也不会感到担心或焦虑，亦不会悲伤、郁闷、甚至失望。
斯多葛学派的学者们根据不同的情况而把人类生活本身以及随之而来的种种便利或不便因素分类成我们取舍的合宜对象。比如，在实际处境中，如果天性感到愉快的成分多于不快，也就是说，可选择的对象多于需要抛弃的对象，那么大体上说，这种生活就是合宜的选择对象，我们可以继续合宜地生活下去。相反，如果实际处境非常糟糕，天性感到不快的成分多于愉快，即需要抛弃的对象多于可作为选择的对象，那么对智者来说，这种生活状态就必须甩掉，他有权摆脱这种乏善可陈的生活，而且依据神赖以指导他的行动的法则即行为的合宜性，也会命令他这样做。爱比克泰德说：人家禁止我住在尼科波利斯，我就搬离尼科波利斯；人家禁止我住在雅典，我就远离雅典；人家禁止我住在罗马，我就作别罗马，我只被允许呆在狭小而多岩石的杰尔岛上，蜗居那里。但是杰尔岛的房子经常烟薰火燎的，烟小的时候我就暂且忍耐下去；若浓烟滚滚的我就窜到另一所房子，在那儿再也没有什么威力可以命令我离开，我总是不忘把门开着，在高兴时走出来透风，还可以踱步到另一所适宜的房子里隐居，息交绝游。我的房子在任何时候都向世人打开门户，因为除贴身的衣物和自己的肉身外，再没有一个活人可以对我呼三喝四，凌驾在我之上。这个斯多葛学派的学者说，如果你不满意自己的处境；如果你的房子烟多的呛人，你一定得出来走走，但应该是心平气和、志得意满、高高兴兴地走出来，而且还要边走便答谢神灵，而不是满腹牢骚地嘟哝抱怨。伟大的神赐予我们极大的恩惠，并敞开了世界上最安全、平静的避风港——死亡，他随时准备在生活的汪洋大海中接待我们。神准备的这个神圣不可侵犯的巨大避难所总是向人类敞开着，随时欢迎入住，它不但把人类生活中的狂暴和不义完全排除在外，而且大得几乎可以容纳一切有意或无心到这儿来隐居的人。该避难所封住了一切人抱怨的嘴巴，甚至消除了这样一种幻想，即：除了因为愚蠢和软弱而遭受不幸之外，人在生活中还会有什么不幸！
斯多葛学派的学者们在他们流传下来的的一些哲学片断中，还以轻松的口吻谈到愉快地抛弃生命。他们用以下这些段落来**我们去相信那些奇怪的想象：只要感到些微的厌恶和不适，无论在什么场合、什么时间，人都可以带着嬉戏和任性的心情轻松合宜地抛弃生命。爱比克泰德曾说：“当你同一个人共进晚餐时，你会为他席间大讲特讲有关迈西恩战争中的冗长故事而发牢骚。他滔滔不绝地讲完如何占领某个地方的高地之后，又接着讲述他是如何陷入包围之中，如果你决心不再忍受他那冗长的故事的折磨，就不会将这顿晚餐进行到底。若继续赴宴，你就找不到一个最起码的借口去抱怨他的这种津津乐道的精神。遇到这种情况跟遇到生活中的邪恶一面差不多。不要轻易去埋怨、藐视那些你觉得自己随时都有力量去摆脱的东西。”他的表述口气是带着愉快甚至轻松的味道，然而，在大多数斯多葛学派学者们看来，抛弃生命还是继续生活，绝对是个很难的抉择，需要极其严肃和慎重地去考虑。在得到主宰人类生活的力量明确要求我们抛弃生命的召唤之前，我们不应该擅自放弃生命，正是这种力量在早先把我们下放到人类生活中来。但我们并不是在生命无法延长的时候才会受到这样的召唤，无论何时，只要主宰一切力量的天意把我们归类到需要抛弃的对象中去，它就等于给我们的行为规定了伟大的法则，要求我们必须抛弃生命：这是来自神灵的明确无误的号召，多么庄严而仁慈的声音！
正是因为上述理由，所以在斯多葛学派的学者看来，离开生活对一个智者来说是十分幸福的，这可能是他的本分；相反，继续生活下去对一个意志薄弱者来说必定是不幸的，这可能也是他的本分。在智者的处境中，天性中感到需要抛弃的对象多于可以选择的对象，那么他就会抛弃糟糕的人生处境。神藉以指导他的行为的准则亦要求他在这样的情况下做到迅速离开。当然，即使他认为自己事实上还可以继续生活下去的时候，他也会毫不犹豫地离开这种状态，他把自己的幸福寄托于十分合宜地的取舍行动，而不是获得自己所选择的对象或逃避所抛弃的对象。比如他把幸福寄托在他为了追求幸福而作出的各种合宜的努力上，而非结果的成功之上。相反，对于意志薄弱者来说，天行中感到可以选择的对象多于需要抛弃的对象，那么他的大体处境就是合宜的，只消本分地继续生活下去即可。但他最终还是不幸，因为他根本不知道如何利用顺境，假使抓得一手好牌，他也浑浑噩噩地不知道如何去玩，而且不论游戏过程或终结时会出现何种情况，他都不会玩得尽兴，得不到真正的满足。
斯多葛学派的学者比古代任何其他学派的哲学家都更坚定地认为，在某些场合心甘情愿地选择去死具有合宜性，但古代各派哲学家们对这种合宜性却有着共同的说教，甚至是只求太平中庸不思进取的伊壁鸠鲁学派说教。在伯罗奔尼撒战争期间和以及战争结束后的许多年里，是古代各种主要哲学流派纷呈、思想大放异彩的时期，这时候，希腊的各个城邦国家几乎全部陷入内乱，党派斗争搞得政局一片混乱，而在国外，它们又卷入了极其残酷的战争：战争的各方不仅想占领、统治或者完全消灭一切敌对国家，甚至还丧失人性地要把他们赶尽杀绝，或者至少把他们逼入最坏的境地，如贬为可供在本国买卖市场上讨价还价的奴隶。参与战争的国家大都很小，内忧外患极易使它们陷入种种灾难之中，灾难可能是自己本来就承受着的，也可能是自己一心想要加害到邻国头上的。云波诡谲的时代，即使最正直的高官显达也无法保障任何人的安全，包括他的亲戚朋友和同胞，也可能成为激烈恐怖的派系斗争的牺牲品，被故意判处最严酷的刑罚。如果一个人不幸在战争中成为俘虏，而且他的家乡也沦陷了， 那种亡国奴身份带来的伤害和侮辱简直无法形容。
但是，确切来说，每个人会自然而然地想象和预见到生活中可能会遭遇的各种灾难。经常出海的水手会为船只在海上遇到风暴、损坏甚至沉没做好一切思想和行动准备。同样，恰似一个，美洲土著人准备好自己的丧歌，并想好自己该如何在敌人无休止的折磨和旁观者的侮辱、嘲笑中体面地死去一样，希腊的勇者也想到了自己可能会遇到的种种灾难，他会自然而然地经常用心考虑：当自己被流放、监禁，甚或沦为奴隶、备受**、走上绞刑架时，会有怎样的痛苦等着自己去承受，自己又该如何应对。各派的哲学家们，不但把诸如智慧、正直、坚定和克制等品质定义为美德，而且把它们表述成获得快乐、一生幸福的必然手段，只是所有这些值得肯定的品行不一定会为自己的主人免除掉些许灾难，有时反而会使他们加倍去承受那些伴随国家局势风云变幻而来灾难。这表明幸福同命运完全或者起码在很大程度上
是没有关系的。斯多葛学派的学者们认为幸福与命运完全无关，学院派和消遥学派的哲学家也大抵持如是观。智慧、谨慎和高尚的行为一般会保障人们在各项事业中获得成功；即使失败了，内心也不会太难过，因为内在的美德会让他自我赞赏、自得其乐，不管情势糟糕与否，他的内心永远是一片平静、安宁的和谐。理智而公正的旁观者会钦佩他的行为和自信心，对他的不幸也会给予理解和同情，这样会让他感受到一些安慰。
哲学家努力表明，人在遭遇巨大的不幸时，会比想象中更坚强地去承受。一个人在陷入贫困、被流放、遭到不公正的舆论指责以及在年老体衰、临近死亡时双目失明或失去听觉的情况下劳动的种种悲惨境地时，任何一丝细小的安慰都会给他巨大力量。当他身患顽疾、或者陷入丧子、好友故去的悲伤中不可自拔时，一想到还有很多需要考虑的事情未竟，意志就会逐渐坚定起来。古代哲学家们就“忧患中的安慰”这个小课题撰写了很多著述，流传到现在的只有几个片段，但却是最有教益和最具吸引力的文化遗产，他们学说中体现出来的那种宏大气魄和英雄气概，与当代一些理论体系透露出来的失望、悲观、哀怨、无病呻吟的调子形成了极强烈的对比。
但是，当古代的哲学家试图用尽方法来论证困境中需要加以考虑的一切事情时，比如弥尔顿所说的要以三倍的顽强去充实冥顽不灵的心胸等， 他们也在努力阐述另一个观点：死亡没有也不可能会有什么罪恶；若处境在某些时候艰难到再也无法忍受，那么还有一个简单的解决办法：走为上，愉快而毫无畏惧地选择离开。哲学家们言：如果在这个世界之外再没有另一个世界，那么人死了就一了百了，不存在什么罪恶；如果在这个世界之外还有另一个世界，那必然是神的世界，神会保佑一个正直的人在那里幸福地生活，这些哲学家们还准备
好了一首离丧歌曲——基本上可以这样说——古希腊伟大的爱国者和英雄们在最后的场合会用到这首歌，得承认，斯多葛学派各个不同的下属派别肯定准备了更为激越和振奋人心
的丧歌。
自杀在希腊人中是个不常见的现象，除了克莱奥梅尼之外，我想不起还有哪位非常著名的爱国者或英雄选择亲手杀死自己。阿里斯托梅尼之死和埃阿斯之死发生在传说时代，但广为流传的地米斯托克利之死的故事虽然发生在可供考证的真实历史时期，却也富有种种浪漫情调。在普卢塔克生平作记述的所有希腊英雄中，克莱奥梅尼似乎是唯一选择以自杀的方式结束生命的人。塞拉门尼斯、苏格拉底和福基翁，他们顽强地挺过监禁之苦并心平气和地接受来自同胞们的不公正宣判，宁静地走向死刑。勇敢的欧迈尼斯听任手下的叛将把自己出卖给敌人安提柯，情愿饿死也不愿做任何徒劳无功的反抗。这位后来被梅塞尼亚斯监禁起来的勇敢的哲学家，被丢入地牢秘密毒死。当然还是会有几个哲学家用自杀了结一生，只是关于他们生平的记述十分拙劣，且大部分都是传说，不具有可信性。关于斯多葛学派学者芝诺之死有三种不同的记述版本。第一种是：他非常健康地活了98岁之后，有一次在走出自己讲学的书院时不小心跌倒在地，除了一个手指骨折或脱臼之外并没有什么大碍，但他气愤地以手捶击地面，并以欧里庇特斯笔下尼俄柏的口气叫喊道：“我就要来了，为什么你还催我？”旋即回家，上吊身亡。在年事已高时，一个人只需要具备一丁点儿继续生活下去的耐心就可。另一种记述是：同样发生在98岁的高龄，同样由于一桩偶然事件，他绝食而死。第三种记述是： 72岁时他就寿终正寝了。第三种记述的可信性最大，而且也被一个同时代的权威人士证实，此人在当时具备很好地了解真相的条件，他原来是一个奴隶，后来成为芝诺的朋友
兼门徒。泰尔的阿波罗尼奥斯作出了第一种记述，他大约生活在奥古斯都、凯撒统治时期，在芝诺死后的二、三百年期间享有盛名，但我不清楚谁是第三种记述的作者。阿波罗尼奥
斯是属于斯多葛学派的，他可能觉得这样写会给大谈自愿结束生命鼓吹自杀的派别创立者带来荣誉。文人们，虽然他们死后赢得了人们更多的追怀，而同时代的王侯将相早已湮没无闻，但他们活着的时候，却是寂寞、不引人注目的，因为无足轻重，所以同时代的史学家们鲜少记述关于他们的奇异经历。为了满足后人们的好奇心，并且还因为没有权威性的文献可以证实或推翻有关他们的叙述，一些史学家们就开始按照自己的想象凭空来塑造这些文人，而且几乎总是穿插着大量的奇迹。就芝诺的情况而言，虽然关于他死亡的种种奇谈怪论没有得到权威人物的证实，但是却似乎压倒了最真实的情况。第欧根尼·拉尔修认为阿波罗尼奥斯的记述更高一筹。卢西安和拉克坦提乌斯似乎既愿意相信老死的灵异记述也愿意相信关于自杀的记述。
相对活跃、机灵、应变力强的希腊人，骄傲的罗马人中间自杀风气更为盛行。但即使在罗马人中间，自杀风气似乎在早期以及在后来被称为讲究德行的共和国时期也未形成。流传下来的关于雷古卢斯之死的故事是一种传说，但也不至于是虚构的，人们喜欢去推测怎样的耻辱会落到那个耐心地忍受着据说是迦太基强加的种种折磨的英雄身上。在共和国的后期，这种耻辱通常会伴随着屈从。罗马帝国日渐衰落之前的各种内战中，很多敌对政党中的杰出人物，宁愿选择自行了断也不愿落入敌手。西塞罗曾高度颂扬凯撒所指责的加图之死，那是最令世人瞩目的两个伟大的领导者之间争议非常大的问题，它无意间为自杀的死法打上了某种光辉的印记。自杀的风气后来似乎延续了好几个时代，西塞罗和凯撒之间的争论最终以西塞罗胜出，人们赞美自杀多过对其责备求全，鼓吹自由的斗士甚至把加图顶礼膜拜为共和党的殉难者。红衣主教里茨曾评论道：作为一个政党的领袖，身份显赫的加图可以做任何他想做的事情，只要他能够一直拥有朋友们的信任，那他就绝不会做错事，加图的生命体验正好印证了这个颠簸不破的格言。加图，抛开他身上的美德不说，也有缺点和瑕疵——贪杯好饮，敌人曾抨击他是个大酒鬼。对此，塞内加如此反击：不管谁指责加图的这个缺点，细思一下就会发现痛饮狂歌比起其他引诱人堕落的邪恶相比不知好多少倍。
自杀风气在君主的下属之间曾流行过很长一段时间。普林尼的书信中有这样一段记载：仅仅是出于虚荣和矫情伪饰，一些人选择了自杀，他们的动机即使在冷静和明智的斯多葛派学者看来也是不成立的。有的妇人经常会在根本没有必要的情况下用自杀结束自己的生命，显然是在步先行者的后尘，例如，孟加拉国的女子在必要的场合会跟随自己的丈夫殉葬，这种不良的风气一旦成为惯例必定会造成太多的非正常死亡，对人性的毁灭程度比虚荣心和傲慢所能引起的破坏还要大。
自杀原则巧妙地运用他的哲学理念，想使我们去称许和赞同此种激烈的行为。但天性不会指使健全的人、状态完好的人去自杀。确实，人类会因为生活中的各种灾难和挫折而陷入焦灼消沉的精神境地，压力过大时想毁灭一切的思想都有。有的人单看外表是高高兴兴的，他也以严肃而认真的宗教感情示人，给他人留下深刻印象，但是这并不能消解他心中的苦闷和难过，真实情感无法宣泄还可能使他郁郁寡欢，走向绝境。如果他实在受不了选择用自杀这种悲惨的方式结束一切不快，人们不会去责备他亵渎生命，而会更多地去同情他不幸的遭遇。这个时候，谁也不会去惩罚他这一行径，惩罚只会落在他尚在人世的亲朋好友身上，虽然他们完全无罪，但一个亲友的愤然辞世终归来说是不光彩的，而且之于他们亦是一个重大的灾难。天性在我们健康完好的时候会促使我们去努力回避这种不幸，去奋力抵抗它，即使自己会遭到危险或者丧生也要拼命保护自己。但是，当我们既没有能力保护自己抵御不幸，也没有完全放弃的想法时，脆弱的意识会让我们下定自杀的决心，因为实在没有勇气和坚韧再支撑下去，天性原则不管用了，心中审判员的判断也不管用了，只有自杀在召唤我们。我记得曾经读到还是听到过一个故事：一个美洲野蛮人在被敌对部落俘虏关押之前就会自杀身亡免得日后受其折磨，在他们的侮辱和嘲笑中屈死。他勇敢地承受这一切，并对敌人给予他的嘲笑报以十倍的轻视，这样做让他倍感满足。
斯多葛学派整个道德体系赖以建立的两个基本学说是：轻生死顺天命，平常心看待生活中每一件事情。**不羁、精力充沛但往往待人苛刻的爱比克泰德是前一个学说的真正创立者和倡导者；而温和富有人性的、仁慈的安东尼努斯，是后一个学说的倡导者。
厄帕法雷狄托斯，获得自由之前曾经是个奴隶，在年轻时饱受残暴的主人的折磨，
年老时，又因为图密善的猜疑和反复无常而被逐出罗马和雅典，被迫蜗居尼科波利斯，并
且随时都可能被暴君送去杰尔岛或者处死。但是他依然对冷酷的人生报以最大的蔑视，心情非常平静，既不兴奋也不懊恼，更不会措辞激烈地诅咒，生命中的快乐和痛苦对他来说是无关紧要、根本无所谓的。
性情温良的皇帝，统治文明地区的权力至高无上的君主，没有任何特殊的理由去抱怨自己所处的优越地位，他非常满意事物的正常进程，也会经常指出普通观察者很少注意到的细微末节处的优美。他说到：无论是年老还是青春，这两种生命状态都具有各自的合宜和迷人之处，虚弱的风烛残年与风华正茂的年轻一样合于人的自然本性。好比儿童时期过了就成长为青年，青年期过了会步入中年，老年人必然会走向死亡，这是恰当而自然的结局。他还这样说：就像医生吩咐这个病人去骑马、那个病人去洗冷水浴、另外一个走路用赤脚一样，主宰宇宙万物的无所不能的神也会让这个人身患疾病、截肢，或者失去妻儿。因为相信吞咽掉一服又一服苦涩的药剂，经受过一次又一次痛苦的手术之后就会康复，我们会紧遵医嘱，并且抱着希望很乐意地忍受非人的治疗过程，即使康复希望很渺茫。同样，病人相信无所不能的神会用最苛刻的处方来帮助自己恢复健康并最终获得幸福。他充分信任丘比特的一切伟大计划，认为他给人类开下的处方对全人类的健康、繁荣和幸福不但是有益的，而且是必不可少的。要不是这个原因，神才懒得制定一些计划，这位无所不知的造物主和指导者不会容忍这样事情的发生。宇宙中即使是最小的相辅相成的事物也彼此非常相称，所有事物联合起来就组成一个巨大的、互相联系的统一体。与此类似，表面看起来毫无关联的一系列接踵而至的事件，会组成了因果关系大锁链中的一部分，并且十分必要。由于是来自整个宇宙的安排和设计，因果关系必然无始无终，它们对宇宙的延续保存、繁荣昌盛来说是必需的。谁不愿意接受落在身上的事情，感到遗憾或诅咒它的降临，谁就是希望在延续和保存整个宇宙有机体的同时去阻止这架机器的运转，去粉碎这条绵延不断的大锁链；希望为了私己的蝇头微利去扰乱和破坏整个世界机器的运转。他愤愤不平地诘问：“啊！你这主宰一切的世界！对你来说相宜的事情落在我身上简直就是灾难，你认为及时的机遇于我而言不是太早就是太迟，四季更迭以及随之而来的东西就是我的自然果实：一切都要任你摆布，为了你的正常运转只能投身于你那整体之中！有个人说，啊！聪明的塞克罗普斯城，为什么你不道一声：啊！这就是可爱的天堂？”
斯多葛学派的学者，当然不一定是全部的，但至少有一些人试图根据这些卓越的学说去演绎他们的奇谈怪论。
聪敏的斯多葛学派学者尽力去理解宇宙主宰一切的观点，并且尽力用接近这位神的
眼光去看待种种问题。作为伟大主宰的宇宙按顺序安排出各种各样的事情，其中一些在我们看来可能无关紧要或者事关重大，但对主宰者本人来说，就像蒲柏先生比喻的那样，寻常得就像极易破灭的肥皂泡；好比世界的毁灭也是一早就被宇宙安排好的，从他开天辟地时就已将这个结果安排在大锁链中的组成部分了，是同一种准确的智慧、同一种普施天下的、无边无际的仁慈的结果。对斯多葛学派的智者来说，所有不同的事件本质上都是完全一样的。在这些事件的进程中，他自己会略加控制和支配一小部分，尽其所能地做出合宜的行动，并按照自己认为正确的指令行事。但他对自己付出真诚努力后的结果并不挂在心上或者患得患失，不管成功还是失败，都不会太在意。他觉得那一小部分需要他承担责任的体系进展顺利还是完全遭到失败完全无关紧要。如果由他来安排这些事件，他就会进行适当的选择或抛弃，但他没有这个权利，所以他选择信任一个卓越的智者——主宰一切的宇宙，当所发生的事件如他所料是一切联系和因果关系的自然结果时，他会满心欢喜、极其真挚地衷心接受。在宇宙所定原则的影响和指导下，他可以完美地做任何事情。所有的举动，一如他为报效祖国而慷慨地献出生命般值得称颂和夸奖。对于主宰者宇宙来说，稍微挥舞一下手中的权力，或者最大限度地行使他的权力，一个世界就被缔造出来或者毁灭掉了，恰似肥皂泡形成那般易如反掌。斯多葛学派的智者认为，我们通常所标榜的高尚行为，比起微不足道的举动来并不需要做出更多的努力，前者与后者一样轻而易举就可以做到。根本都是源自同一原则，并没有什么值得大书特书的价值，也不值得受到更多的称赞和夸奖。
凡达到了上述尽善尽美的境界的人都是幸福的，而稍嫌不足者则无论他们怎样想接近这种完美的境界，都很不幸。斯多葛学派的学者如是说，离水面仅一英寸的人同水下一百码的人一样都不能进行呼吸，所以，没有完全克制住个人的、局部的、自私的**的人，除了追求一般的幸福还有其他别的热切欲望的人，由于狂热追求自私的**而陷入不幸和混乱之中，未能完全跨出深渊自由自在呼吸新鲜空气，他同深渊最下面的人一样不能享受到安全和幸福。智者的所有行动都是非常完美的，而达不到大智大慧境界的人都有着这样那样的缺陷，斯多葛学派的学者们也这样认为。他们说，正确的真理本质都是一样的，谬误者的本质还是谬误，所以每一种真理的价值都是平等的，每一种谬误的错误指数也差不离。故而一种光荣的行为并不值得得到比其他的光荣行为更大的荣誉的赞赏，一种可耻的行为也不会比其他的可耻行为更值得羞辱。这和打靶时打歪一英寸、打歪一百码都是没有打中靶子的道理一样。
所以，没有充分的理由就不合宜地对我们做出了毫无意义的行为的人，与没有充分的理由不合宜地对我们做出了意义重大的行为的人一样犯了同样的错误。例如，随随便便杀死一只公鸡的人，跟随随便便就弑父的人一样，都是有罪过的。
两个怪论中的前一个几乎全部是一种曲解，第二个则显然过于荒唐了，都不值得对它进行认真的考察。它委实已经荒唐到让人们怀疑自己是不是在某种程度上被误解或误传了。无论如何，我觉得朴实认真、辩才卓越的芝诺或克莱安西斯不可能是斯多葛学派这些离题诡辩的怪论创造者，因为这不会给他们的理论体系带来什么荣誉。我倾向于认为是克里西波斯创造了这些怪论，虽然他是芝诺和克莱安西斯的门徒和追随者，但考察所有流传到现在的有关他的著作，给人的感觉就是一个擅长辩证法、缺乏情趣和风采的空谈家。他极有可能是第一个把老师们的学说改编成充满矫揉造作的学院式或技术性体系的人，这种做法对于消弭可能存在于道德学说或形而上学学说中的良知是一种最好的权宜之计。人们很可能认为他把老师们对那些幸福的具有完善美德的人的描述以及对缺乏这种品质的不幸的人的生动表述过于刻板地曲解了。
斯多葛学派的学者也承认，即使有些人不具备完美的德行和幸福，也同样会在某种程度上取得一些成就。根据所取得的成就大小他们把这些人分成几种不同的类型，例如对待尚存缺陷的德行，也就是在他们看来本来可以完全实行的正直的、规矩的、适当的、正派的行为，他们用一个合理的或者比较有理性的名称来定义，西塞罗用拉丁文officia来表达，而塞内加的表达而精确：conuenientia。我们把那些不完美的但实质上是可以做到的德行的学说称之为斯多葛学派的实用道德学学说。西塞罗的《论责任》一书主题就在于此。据传马库斯·布鲁图也写了有关这一主题的书，但现在已经找不到了。
有趣的是，斯多葛派哲学的主张与造物主为了引导人类的行动而勾画出来的方案和、次序，似乎完全不同。
造物主的观点认为，我们最关心的事情如由我们自己多少操纵和指导一小部分范围的事件， 或直接影响到自己、亲朋好友或祖国的事件，极容易激起我们的欲望和厌恶、希望和恐惧、高兴和悲伤。这种**往往极易达到过于强烈的程度，这时，造物主就会及时地予以适当的补救和纠正。而心中那个伟大的、真正的公正旁观者和法官，也会出现在我们面前，遏制这些**，把它们控制到有节制的合宜的心情和情绪中去。
有时我们已经用尽全部力量了，但仍然无法控制本来可以操纵在握的事情的结果，它们还是带来了极为不幸的、具有灾难性的后果，这时造物主不会置我们的伤心痛苦于不顾。心中的公正无私的旁观者会用充分的赞赏带给我们安慰，如果我们对指导人间一切事件的仁慈的智慧坚定信任、虔诚服从，遵守崇高和慷慨的原则，心里会得到更大的安慰，因为我们相信：正是因为自己的不幸对整体的利益必不可少，仁慈的智慧才会容忍它们发生。
造物主指出卓越的沉思会使不幸中的人们得到些许安慰，但它并没有认为需要把沉思当作人生伟大的事业和工作。而斯多葛派哲学正好反之而行，他们认为沉思就是一项伟大的事业和工作。这样的哲学教导我们，除了平和的心情以及取舍合宜的行动之外，其他任何事情（除非它们属于由伟大主宰宇宙管辖、我们既没有权利也不应该去进行任何管理和支配的范围）都不会激起我们热切真挚的感情。根据斯多葛派哲学的要求，我们要保持绝对冷淡的态度，努力节制甚至根除涉及私人的、局部的一切感情，不要对自身或者亲朋好友乃至祖国的不幸而扼腕叹息，不要同情心中公正的旁观者刚刚产生又马上熄灭的**，总之就是对神指定给我们一生中要做的合宜的事业或工作等等一切事情的成败不要太在乎，应该采取漠不关心的态度。
这种哲学论断真是在混淆视听，让人们更加茫然无措，但它们是不可能打断造物主所建立的因果之间的必然联系的。不管斯多葛学派的一切论断听起来是多么的新奇有理，只要一些事情会自然而然地激起我们的欲望或厌恶、希望或恐惧、高兴或悲伤，我们内心就会流动相应的实际情感，每个人的感受程度可能会不同，但肯定会存在情愫的暗涌，这是行为必然导致的合宜结果。然而，斯多葛学派的判断还是会在一定程度上影响到我们的内心，伟大的公正无私的旁观者可能会在这些推断的教导下去压抑我们一切个人的、局部的、自私的感情，使它们慢慢减弱直至化为乌有。一切道德学说体系都想指导居住在我们内心的这个人作出判断。毋庸置疑，斯多葛派哲学对它的追随者们的品行产生了重大影响；有时可能还会促使他们行使不必要的暴力，但这种哲学基本的初衷是鼓励他们做出无与伦比的高尚行为和广为行善。
Ⅳ．除了上述的古代哲学体系之外，我们还要论及一些现代的哲学体系。后者关于美德持这样的观点：它们或者存在于合宜性之中，或者存在于恰当的感情，人们根据这种感情对激起它的源头或对象采取行动。克拉克博士的哲学体系认为，美德存在于根据事物的因果联系所采取的行动中，存在于是否对我们的行为进行了合乎情理的调整而使之适合于特定的事物或特定的联系之中；沃拉斯顿先生的哲学体系认为，美德存在于体悟到事物的真谛并按照它们合宜的本质而做出的行为之中，或者说存在于实事求是地对待各种事物的行为方式之中；沙夫茨伯里伯爵的哲学体系则认为，美德存在于维系各种感情的恰如其分的平衡之中，存在于控制**使他们不至于过头的范围之中。但这三种哲学体系在描述同一个基本概念时都多多少少地存在错误。
他们都没有指出至少创立者没有声称提出过任何可以弄清或判断感情是否合宜的明晰、清楚的衡量标准。这种衡量标准只能在公正无私、见闻广博的旁观者的同情感中找到，在其他任何地方都找不到。
此外，现代的哲学家似乎无法完全透彻地描述自己关于美德的哲学理念，最然他们很想或者一直都是这样打算和准备的，当然就他们的描述本身看，无疑还是非常公正的。美德存在于合宜性中，哪里有合宜性，哪里就值得一定程度的赞赏。这样描述美德还远远不够，因为虽然合宜性是每一种美德行为所必不可少的因素，但却不是唯一的成分。在很多仁慈行为中是有其它性质的存在的，因为这些性质使得行为不仅应当得到赞同，而且应当得到报答。现代任何哲学体系都没有对这种仁慈行为应该得到的高度尊敬或这种行为可能激发出来的自然而然的情感进行充分或者成功的说明。他们关于罪恶的描述就更不完善了，原因跟美德的差不多，他们不知道不合宜只是每一种犯罪行为的必然成分而不是唯一的成分。极其荒唐和不合宜的东西常常隐藏在很多貌似没有伤害性和没有什么意义的行为之中。一些经过深思熟虑之后企图加害我们周围的人的行为，除不合宜之外还有别的特定的性质，因为这些性质的掺和导致这些行为不仅应该受到责备，还必须接受惩罚；它们不止令人讨厌，人们还想予以打击和报复。但现代任何哲学体系也没有对我们关于这样的行为感到高度憎恶进行成功、充分的说明。